DE
LA PRIMAUTÉ DU BIEN COMMUN CONTRE LES PERSONNALISTES.
Par
Charles de Koninck
Éditions de l’Université Laval ; Montréal : Éditions Fides, 1943, 195 p.
(avec numéro de pages et notes de l’édition
originale)
Avant-propos
La
société humaine est faite pour l’homme. Toute doctrine politique qui ignore la
nature raisonnable de l’homme, qui nie, par conséquent, sa dignité et sa
liberté, est viciée a la racine et soumet l’homme à des conditions inhumaines.
C’est donc à bon droit qu’on s’insurge contre les doctrines totalitaires au nom
de la dignité de l’homme.
Est-ce
à dire que nous sommes d’accord avec tous ceux qui invoquent la dignité de l’homme ?
Il ne faudrait pas oublier que, loin d’avoir nié la dignité de la personne
humaine, les philosophies qui ont engendré le totalitarisme moderne ont exalté
cette dignité plus qu’on ne l’avait jamais fait auparavant. Il importe dès lors
de bien déterminer en quoi consiste la dignité de l’homme.
Les marxistes
poussent la dignité de la personne humaine jusqu’à la négation de Dieu. « La
philosophie ne s’en cache pas, dit Marx. La profession de Prométhée : ‘en
un mot, je hais tous les dieux . . .’, est sa propre profession, le discours qu’elle
tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne
reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinité. Cette
divinité ne souffre, pas de rivale »[1].
/{1}
N’oublions
pas que le péché de celui qui pèche depuis le commencement a consisté
dans l’exaltation de sa dignité personnelle et du bien propre a sa nature :
il a préféré son bien propre au bien commun, à une béatitude participée et
commune à plusieurs ; il a refusé celle-ci parce qu’elle était participée
et commune. Alors qu’il possédait son bonheur naturel et l’excellence de sa
personne, non pas par une faveur spéciale, mais par un droit fondé sur sa
création même - à Dieu il devait sa création mais tout le reste lui était dû -,
par cette invitation à participer il se sentait blessé dans sa propre dignité. Se
saisissant de leur propre dignité, (les anges déchus) ont désiré leur ‘singularité’,
ce qui est le plus propre aux orgueilleux »[2].
La
dignité de la personne créée n’est pas sans liens, et notre liberté a pour fin,
non pas de rompre ces liens, mais de nous libérer en les raffermissant. Ces
liens sont la cause principale de notre dignité. La liberté elle-même n’est pas
garante de dignité et de vérité pratique. « L’aversion
même de Dieu a raison de fin en tant qu’elle est désirée sous la raison de
liberté, selon cette parole de Jérémie (II, 20) : Depuis longtemps tu
as brisé le joug, tu as rompu
tes liens, et tu as dit : Je ne servirai pas ! »[3]
On
peut à la fois affirmer la dignité de la personne et être en fort mauvaise
compagnie. /{2}
Suffirait-il d’exalter
la primauté du bien commun ? Non plus. Les régimes totalitaires saisissent
le bien commun comme prétexte pour asservir les personnes de la façon la plus
ignoble. Comparée à l’esclavage où ils menacent de nous soumettre, la servitude
des bêtes est liberté. Commettrons-nous la lâcheté de concéder au totalitarisme
ce pervertissement du bien commun et de sa primauté ?
N’y
aurait-il pas entre l’exaltation du bien tout personnel au-dessus de tout bien
vraiment commun, et la négation de la dignité des personnes, quelque lien de
conséquence très logique et mis en œuvre au cours de l’histoire ? Le péché
des anges fut une erreur pratiquement personnaliste : ils ont préféré la
dignité de leur propre personne à la dignité qui leur serait venue dans la
subordination à un bien supérieur mais commun dans sa supériorité même. L’hérésie
pélagienne, dit Jean de Saint Thomas, peut être considérée comme une étincelle
de ce péché des anges. Elle n’en est qu’une étincelle, car, alors que l’erreur
des anges fut purement pratique, l’erreur des pélagiens était en même temps
spéculative.[4]
Nous croyons que le personnalisme moderne n’est qu’une réflexion de cette
étincelle, spéculativement encore plus faible. Il érige en doctrine spéculative
une erreur qui fut à l’origine seulement pratique. L’asservissement de la / {3}
personne au nom du bien commun est comme une vengeance diabolique à la fois
remarquable et cruelle, une attaque sournoise contre la communauté du bien à
laquelle le démon avait refusé de se soumettre. La négation de la dignité supérieure
que l’homme reçoit dans la subordination de son bien tout personnel au bien
commun assurerait la négation de toute dignité humaine.
Nous
n’entendons pas soutenir ici que l’erreur de tous ceux qui se disent aujourd’hui
personnalistes est plus que spéculative. Qu’il n’y ait là-dessus aucune
ambiguïté. Sans doute notre insistance pourra-t-elle blesser ceux des personnalistes
qui ont identifié cette doctrine à leur personne. C’est là leur responsabilité
très personnelle. Mais il y a aussi la nôtre -nous jugeons cette doctrine
pernicieuse à l’extrême./ {4}
I
DE LA PRIMAUTÉ DU BIEN COMMUN CONTRE LES PERSONNALISTES
/ » … Bien que l’Ange (déchu) se soit en
vérité abaissé par cet abandon des biens supérieurs, qu’il soit, comme dit
saint Augustin, tombé au niveau de son bien propre, cependant il s’élevait à,
ses propres yeux, et il s’efforçait, à grand commerce d’arguments (magna
negotiatione) de prouver aux autres à satiété, qu’il ne visait en cela qu’à
une plus grande ressemblance avec Dieu, parce qu’ainsi il procédait moins en
dépendance de sa grâce et de ses faveurs, et de manière plus personnelle (magis
singulariter), et en ne communiquant pas avec les inférieurs. »
Jean de saint THOMAS, de Angelorum malitia.
« Je n’échangerai jamais, sois-en sûr, contre
ton servage, mon misérable sort. J’aime mieux être rivé à ce rocher que d’être
le fidèle valet, le messager de Zeus le Père … »
Prométhée à Hermès, cité par Karl Marx./ {6}
LE BIEN
COMMUN ET SA PRIMAUTÉ
Le
bien est ce que toutes choses désirent en tant qu’elles désirent leur
perfection. Donc, le bien a raison de cause finale. Donc, il est la première
des causes, et par conséquent, diffusif de soi. Or, « plus une cause est
élevée, plus sa causalité s’étend à des êtres nombreux. En effet, une cause
plus élevée a un effet propre plus élevé, lequel est plus commun et se rencontre
en plusieurs choses. »[5]
« D’ou il suit que le bien, qui a raison de cause finale, est d’autant
plus efficace qu’il se communique à des êtres plus nombreux. Et c’est pourquoi,
si la même chose est un bien pour chaque individu et pour la cité, il est clair
qu’il est beaucoup plus grand et plus parfait d’avoir à cœur, c’est-à-dire de
procurer et de défendre, ce qui est le bien de toute la cité que ce qui est le
bien d’un seul homme. Certes, l’amour qui doit exister entre les hommes a pour
fin de conserver le bien, même de l’individu. Mais il est bien meilleur et plus
divin de témoigner cet amour à toute la nation et aux cités. Ou, s’il est certes
désirable quelquefois de / {7} témoigner son amour à une seule cité, il est
beaucoup plus divin de le faire pour toute la nation, qui contient plusieurs
cités. Nous disons que cela est plus ‘divin’ parce que cela est plus semblable
à Dieu, qui est la cause ultime de tous les biens. »[6]
Le
bien commun diffère du bien singulier par cette universalité même. Il a raison
de surabondance et il est éminemment diffusif de soi en tant qu’il est plus
communicable : il s’étend davantage au singulier que le bien singulier :
il est le meilleur bien du singulier.
Le
bien commun est meilleur, non pas en tant qu’il comprendrait le bien singulier
de tous les singuliers : il n’aurait pas alors l’unité du bien commun en
tant que celui-ci est en quelque façon universel ; il serait pure collection,
il ne serait que matériellement meilleur. Le bien commun est meilleur pour
chacun des particuliers qui y participent, en tant qu’il est communicable aux
autres particuliers : la communicabilité est de la raison même de sa perfection.
Le particulier n’atteint le bien commun sous la raison même de bien commun qu’en
tant qu’il l’atteint comme communicable aux autres. Le bien de la famille est
meilleur que le bien singulier, non pas parce que tous les membres de la
famille y trouvent leur bien singulier : le bien de la famille est/{8} meilleur
parce que, pour chacun des membres individuels, il est aussi le bien des
autres. Cela ne veut pas dire que les autres sont la raison de l’amabilité
propre du bien commun ; au contraire, sous ce rapport formel, les autres
sont aimables en tant qu’ils peuvent participer à ce bien.
Dès
lors, le bien commun n’est pas un bien qui ne serait pas le bien des
particuliers, et qui ne serait que le bien de la collectivité envisagée comme
une sorte de singulier. Dans ce cas, il serait commun par accident seulement,
il serait proprement singulier, ou, si l’on veut, il différerait du bien
singulier des particuliers en ce qu’il serait nullius. Or, quand nous
distinguons le bien commun du bien particulier, nous n’entendons pas par là qu’il
n’est pas le bien des particuliers : s’il n’était pas le bien des
particuliers, il ne serait pas vraiment commun.
Le bien est ce
que toutes choses désirent en tant qu’elles désirent leur perfection.
Cette perfection est pour chacune d’elles son bien - bonum suum -, et,
en ce sens, son bien est un bien propre. Mais alors, le bien propre ne s’oppose
pas au bien commun. En effet, le bien propre auquel tend naturellement un être,
le ‘bonum suum’, peut s’entendre de diverses/manières, selon les divers biens
dans lesquels il trouve sa perfection *. Il peut s’entendre d’abord du
bien propre d’un particulier en tant que celui-ci est un individu. C’est ce
bien que poursuit l’animal quand il désire la nourriture pour la conservation
de son être,- En second lieu, le bien propre peut s’entendre du bien d’un
particulier en raison de l’espèce de ce particulier. C’est ce bien que désire l’animal
dans la génération, la nutrition et la défense des individus de son espèce. L’animal
singulier préfère ‘naturellement’, c’est-à-dire en vertu de l’inclination qui
est en lui par nature (ratio indita rebus ab arte divina), le bien de son
espèce à son bien singulier. « Tout singulier aime naturellement le bien
de son/{10}
|
|
* III Contra Gentes, c. 24 : - Uno quidem modo, secundum quod est ejus proprium
ratione individui. Et sic appetit animal suum bonum cum appetit cibum,
quo in esse conservatur. - Alio modo, secundum quod est ejus ratione
speciei. Et sic appetit proprium bonum animal inquantum appetit
generationem prolis et ejus nutritionem, vel quicquid aliud operetur ad
conservationem vel defensionem individuorum suae speciei. - Tertio vero modo, ratione generis. Et
sic appetit proprium bonum in causando agens aequivocum : sicut
caelum. - Quarto autem modo, ratione simililudinis analogiae
principiatorum ad suum principium. Et sic Deus, qui est extra genus, propter
suum bonum omnibus rebus dat esse. |
espèce plus que
son bien singulier, »[7]
C’est que le bien de l’espèce est un bien plus grand pour le singulier que son
bien singulier. Ce n’est donc pas une espèce faisant abstraction des individus,
qui désire son bien propre contre le désir naturel de l’individu : c’est
le singulier lui-même qui, par nature, désire davantage le bien de l’espèce que
son bien singulier. Cet appétit du bien commun est dans le singulier lui-même. Dès
lors, le bien commun n’a pas raison de bien étranger - bonum alienum - comme
dans le cas du bien d’autrui pris comme tel.[8]
N’est-ce pas ce qui, sur le plan social, nous distinguera profondément du
collectivisme, qui pèche par abstraction, qui demande une aliénation du bien
propre comme tel, et, par conséquent, du bien commun puisqu’il est le meilleur
des biens propres. Ceux qui défendent la primauté du bien singulier de la personne
singulière supposent eux-mêmes cette fausse notion du bien commun. - En troisième
lieu, le bien d’un particulier peut s’entendre du bien qui lui convient selon
son genre. C’est le bien des agents équivoques et des substances
intellectuelles, dont l’action peut atteindre par elle-même, non seulement le
bien de l’espèce, mais un bien plus grand et communicable à plusieurs espèces.
- En quatrième lieu, le bien d’un particulier peut s’entendre du bien
qui lui convient à cause de la similitude / {12} d’analogie des choses « principiées »
(qui procèdent d’un principe) à leur principe. C’est ainsi que Dieu, bien
purement et simplement universel, est le bien propre que toutes choses désirent
naturellement comme leur bien le plus élevé et le meilleur, et qui procure à
toutes choses leur être tout entier. Bref, « la nature revient sur elle-même
non seulement dans ce qui lui est singulier, mais bien davantage dans ce qui
est commun : en effet, tout être tend à conserver non seulement son
individu, mais aussi son espèce. Et tout être est encore bien plus porté
naturellement vers ce qui est le bien universel absolu. »[9]
On
voit par là combien profondément la nature est une participation d’intelligence.
C’est grâce à cette participation d’intelligence que toute nature tend
principalement à une fin universelle.
Dans
l’appétit qui suit la connaissance, nous trouverons un ordre semblable. Les
êtres seront plus parfaits à proportion que leur appétit s’étendra à un bien
plus éloigné de leur seul bien singulier. La connaissance des brutes étant liée
au singulier sensible, leur appétit ne pourra s’étendre qu’au bien singulier
sensible et privé : l’action explicite pour un bien commun suppose une
connaissance universelle. / {13} La substance intellectuelle étant « comprehensiva
totius entis »[10],
étant une partie de l’univers dans laquelle peut exister, selon la
connaissance, la perfection de l’univers tout entier[11],
son bien le plus propre en tant qu’elle est une substance intellectuelle sera
le bien de l’univers, bien essentiellement commun. La substance intellectuelle
n’est pas ce bien comme elle est l’univers selon la connaissance. En effet, il
convient de marquer ici la différence radicale entre la connaissance et l’appétit :
‘le connu est dans le connaissant, le bien est dans les choses’. Si, comme le
connu, le bien était dans l’aimant, nous serions à nous-mêmes le bien de l’univers.
Par
conséquent, les êtres inférieurs diffèrent des supérieurs en ce que leur bien
connu le plus parfait s’identifie à leur bien singulier, et en ce que le bien
qu’ils peuvent répandre est restreint au bien de l’individu. « Plus la
vertu d’un être est parfaite et son degré de bonté éminent, plus son appétit du
bien est universel et plus il recherche et opère le bien dans les êtres qui
sont éloignés de lui. Car les êtres imparfaits tendent vers le seul bien de l’individu
proprement dit ; les êtres parfaits tendent vers le bien de l’espèce ;
et les êtres plus parfaits, vers le bien du genre. Or, Dieu, qui est d’une
bonté absolument parfaite, tend vers le bien de l’être tout entier. Aussi, ce /
n’est pas sans raison qu’on a dit que le bien, comme tel, est diffusif : parce
que, plus un être est bon, plus il répand sa bonté aux êtres qui sont plus
éloignés de lui. Et parce que ce qui est le plus parfait en chaque genre est l’exemplaire
et la mesure de tout ce qui est compris sous ce genre, il importe que Dieu qui
est d’une bonté très parfaite et qui répand celle-ci de la façon la plus
universelle, soit dans la diffusion de sa bonté, l’exemplaire de tous les êtres
qui répandent quelque bonté. »[12]
C’est le bien commun créé, de quelque ordre qu’il soit, qui imite le plus
proprement le bien commun absolu.
On
voit par là que, plus un être est parfait, plus il dit rapport au bien commun,
et plus il agit principalement pour ce bien qui est, non seulement en soi, mais
pour lui, le meilleur. Les créatures raisonnables, les personnes, se
distinguent des êtres irraisonnables, en ce qu’elles sont davantage ordonnées
au bien commun et qu’elles peuvent agir expressément pour lui. Il est vrai
aussi que perversement elles peuvent préférer le bien singulier de leur
personne au bien commun, s’attachant à la singularité de leur personne, ou,
comme on dit aujourd’hui, à leur personnalité, érigée en commune mesure de tout
bien. Par ailleurs, si la créature raisonnable ne peut se borner entièrement à
un bien commun subordonné, au / bien de la famille, par exemple, ou au bien de
la société politique, ce n’est pas parce que son bien singulier, pris comme
tel, est plus grand : c’est à cause de son ordination à un bien commun
supérieur auquel elle est principalement ordonnée. Dans ce cas, le bien commun
n’est pas sacrifié au bien de l’individu en tant qu’individu, mais ait bien de
l’individu en tant que celui-ci est ordonné à un bien commun plus universel. La
seule singularité ne peut en être la raison per se. Dans tout genre le bien
commun est supérieur. La comparaison par transgression des genres, loin d’infirmer
ce principe, le suppose et le confirme.
C’est
dans les personnes créées les plus parfaites, dans les esprits purs, qu’on
voit le mieux cette profonde ordination au bien commun. En effet, le bien
commun est davantage leur bien à proportion qu’ils sont plus intelligents. « Puisque
le désir suit la connaissance, plus une connaissance est universelle, plus le
désir qui en découle se porte vers le bien commun ; et plus une
connaissance est particulière, plus le désir qui en découle se porte vers le
bien privé. C’est ainsi qu’en nous l’amour du bien privé suit la connaissance
sensible, mais l’amour du bien commun et absolu suit la connaissance
intellective. Donc, parce crue les anges ont une science d’autant plus / {15}
universelle qu’ils sont eux-mêmes plus parfaits . . ., leur amour tend
davantage vers le bien commun ».[13]
Et cet amour du bien commun est si parfait et si grand que les anges aiment
leur inégalité et la subordination même de leur bien singulier, lequel est
toujours plus distant de leur bien commun, plus soumis et plus conforme à celui-ci,
à proportion qu’ils sont plus élevés en perfection. Ils s’aiment donc plus les
uns les autres, à cause de leur différence spécifique qui convient davantage à
la perfection de l’univers, que s’ils étaient tous d’une même espèce, ce qui
conviendrait au bien privé d’une seule espèce ».[14]
Et cela, parce que « leur amour regarde davantage le bien commun ».
En
somme, d’après les auteurs qui mettent le bien commun des personnes en second,
les anges les plus parfaits seraient aussi les plus assujettis et les moins
libres. A cause de ses attaches au bien commun, le citoyen serait en vérité l’esclave,
tandis que celui-ci serait l’homme libre. L’esclave, lui aussi, vivait
principalement en marge de la société, et il était libre de l’ordre de la
société, comme la pierre dans le tas est libre de l’ordre d’un édifice. « Il
en est du monde, disait Aristote, comme d’une maison, où les hommes libres ne
sont point assujettis à faire ceci ou cela, suivant l’occasion, mais toutes
leurs fonctions, / {17} ou la plus grande partie, sont réglées ; pour les
esclaves et les bêtes de somme, au contraire, il n’y a que peu de choses qui
ont rapport au bien commun et la plupart de ces choses sont laissées à l’arbitraire. »[15]
Dans le personnalisme marxiste, qui s’accomplit dans la dernière phase du
communisme, le citoyen n’est autre chose qu’un esclave auquel on a donné, dans
sa condition même d’esclave, des titres d’une liberté apparente par lesquels on
lui enlève même la participation à la véritable liberté.[16]
Le bien commun
est en soi et pour nous plus aimable que le bien privé. Mais il pourrait rester
une équivoque ; car on peut aimer le bien commun de deux manières. On peut
l’aimer pour le posséder, et on peut l’aimer pour sa conservation et sa
diffusion. On pourrait en effet dire : je préfère le bien commun parce que
sa possession est pour moi un bien plus grand. Mais cela n’est pas un amour du
bien commun en tant que bien commun. C’est un amour qui regarde le bien commun
sous la raison de bien privé, qui identifie le bien commun au bien de la
personne singulière pris comme tel. « Aimer le bien d’une cité pour se l’approprier
et le posséder pour soi-même, cela n’est pas le fait du bon politique ;
car, c’est ainsi que le tyran, lui aussi, aime le bien de la cité, afin de le /
{17} dominer, ce qui est s’aimer soi-même plus que la cité : c’est en
effet pour lui-même qu’il convoite ce bien, et non pour la cité. Mais aimer le
bien de la cité pour qu’il soit conservé et défendu, c’est là vraiment aimer
la cité, et c’est ce que fait le bon politique, tellement que, en vue de
conserver ou d’augmenter le bien de la cité, il s’expose au danger de mort et
néglige son bien privé. » Et saint Thomas applique aussitôt cette
distinction à la béatitude surnaturelle où la raison de bien commun se trouve
de la manière la plus parfaite : « Ainsi donc, aimer le bien
participé par les bienheureux pour l’acquérir ou le posséder, cela ne fait pas
que l’homme soit bien disposé par rapport à la béatitude, car les méchants
aussi convoitent ce bien ; mais aimer ce bien en lui-même, pour qu’il se
conserve et se diffuse, et pour que rien ne soit fait contre lui, c’est cela
qui fait que l’homme est bien disposé par rapport à cette société des
bienheureux ; et c’est en cela que consiste la, charité, qui aime Dieu
pour lui-même et le prochain qui est capable de béatitude, comme soi-même. »[17]
On ne peut dès lors aimer le bien commun sans l’aimer dans sa participabilité
aux autres. Les anges déchus n’ont pas refusé la perfection du bien qui leur
était offert, ils ont refusé sa communauté et ils ont méprisé cette
communauté. Si vraiment le bien de leur personne singulière / venait en
premier, comment auraient-ils pu pécher contre le bien commun ? Et
surtout, comment la créature raisonnable la plus digne par nature aurait-elle
pu s’écarter du bien le plus divin qui soit ?
Une
société constituée de personnes qui aiment leur bien privé au-dessus du bien
commun, ou qui identifient le bien commun au bien privé, c’est une société, non
pas d’hommes libres, mais de tyrans – « et ainsi le peuple tout entier
devient comme un tyran »[18]
-, qui se mèneront les uns les autres
par la force, et où le chef éventuel n’est que le plus astucieux et le plus
fort parmi les tyrans, les sujets eux-mêmes n’étant que des tyrans frustrés. Ce
refus de la primauté du bien commun procède, au fond, de la méfiance et du
mépris des personnes.
On a prétendu s’appuyer
sur la transcendance absolue de la béatitude surnaturelle, pour soutenir que
le bien de la personne singulière est purement et simplement supérieur au bien
commun, comme si cette béatitude n’était pas, dans sa transcendance et par là
même, le bien commun le plus universel qui doit être aimé pour lui-même et pour
sa diffusion. Ce bien ultime ne se distingue pas des biens communs inférieurs
en ce qu’il serait le bien singulier de la personne individuelle. On /
{19} peut jouer, en effet, sur l’ambiguïté des termes ‘particulier’, ‘propre’
et ‘singulier’. « Le bien propre de l’homme doit être entendu de diverses
manières. Car, le bien propre de l’homme en tant qu’homme est le bien de
raison, du fait que, pour l’homme, être c’est être raisonnable. Mais le bien de
l’homme selon qu’il est artisan est le bien artisanal ; et de même aussi,
en tant qu’il est politique, son bien est le bien commun de la cité ».[19]
Or, de même que le bien de l’homme en
tant que citoyen n’est pas le bien de l’homme en tant qu’homme seulement, de
même le bien de la béatitude n’est pas le bien de l’homme en tant qu’homme
seulement, ni le bien de l’homme en tant que citoyen de la société civile, mais
en tant que citoyen de la cité céleste. « …Pour
être bon politique il faut aimer le bien de la cité. Or, si l’homme, en tant qu’il
est admis à participer au bien de quelque cité et qu’il en est fait citoyen, a
besoin de certaines vertus pour accomplir les choses qui relèvent des citoyens
et pour aimer le bien de la cité, il en est de même de l’homme qui, étant
admis, par la grâce, à la participation de la béatitude céleste, laquelle
consiste dans la vision et la jouissance de Dieu, devient en quelque sorte
citoyen et membre de cette société bienheureuse qui est appelée la Jérusalem
céleste, selon la. parole de saint Paul aux Éphésiens, / {20} II, 19 : Vous
êtes citoyens de la cité des saints,
et membres de la famille de Dieu »[20]
Et de même il faudra des vertus de l’homme purement homme que les vertus de
l’homme purement homme ne suffisent pas pour nous rectifier par rapport au bien
commun de la société civile, de même il faudra des vertus tout à fait
spéciales, très supérieures et très nobles, pour nous ordonner à la béatitude,
et cela sous le rapport très formel de bien commun : « Donc à l’homme
ainsi admis à la vie céleste, certaines vertus gratuites sont nécessaires ;
ce sont les vertus infuses, dont l’exercice propre pré-exige l’amour du bien
commun à toute la société, à savoir le bien divin en tant qu’il est objet de
béatitude. »[21]
Et c’est alors que saint. Thomas fait la distinction citée plus haut (p. 18 n.
17), entre l’amour de possession et l’amour de diffusion. Vous êtes citoyens,
surtout dans cette béatitude où le bien commun a plus qu’ailleurs raison de
bien commun.
L’élévation
à l’ordre surnaturel augmente seulement la dépendance d’un bien plus éloigné du
bien de la personne singulière pris comme tel. Si une vertu monastique ne peut
accomplir un acte ordonné au bien commun de la société civile qu’en tant qu’elle
est élevée par une vertu supérieure qui regarde proprement ce bien commun, elle
le pourra encore moins devant le bien proprement divin, « …Puisque / qu’aucun
mérite ne peut exister sans la charité, l’acte de la vertu acquise ne peut être
méritoire sans la charité … Car la vertu ordonnée à une fin inférieure ne peut
rendre cet acte ordonné à une fin supérieure, sinon par le moyen d’une vertu
supérieure ; par exemple, la force qui est vertu de l’homme en tant qu’homme
ne peut ordonner l’action de l’homme au bien politique, sinon moyennant la
force qui est vertu de l’homme en tant qu’il est citoyen. »[22] La force de l’homme
en tant qu’homme par laquelle il défend le bien de sa personne ne suffit pas
pour défendre raisonnablement le bien commun. Cette société est très corrompue
qui ne peut faire appel à l’amour de l’ardu bien commun et à la force
supérieure du citoyen en tant que citoyen, pour la défense de ce bien, mais qui
doit présenter son bien sous la couleur du bien de la personne.
Ne
traitons pas les vertus du politique comme des compléments accessoires des
vertus de l’homme purement homme. On prétend celles-ci plus profondes et, en
revanche, on voudrait en même temps qu’un homme mauvais dans sa vie monastique
ou domestique puisse être bon politique. C’est un signe du mépris où l’on tient
tout ce qui regarde formellement le bien commun. Et pourtant « ceux-là
atteindront / {22} à un degré éminent de la béatitude céleste qui
remplissent d’une manière digne et louable le ministère des rois. En effet, si
le bonheur que procure la vertu est une récompense, il suit que plus grande est
la vertu, plus grand aussi est le degré de bonheur qui lui est dû. Or, la vertu
par laquelle un homme peut non seulement se diriger soi-même mais encore
diriger les autres, est une vertu supérieure ; et elle est d’autant
supérieure qu’elle peut diriger un plus grand nombre d’hommes ; de même
que quelqu’un est réputé plus vertueux selon la vertu corporelle quand il peut
vaincre un plus grand nombre d’adversaires, ou lever des poids plus lourds.
Ainsi, une plus grande vertu est requise pour diriger la famille que pour se
diriger soi-même, et une vertu plus grande encore pour gouverner une cité et un
royaume…Or, quelqu’un est d’autant plus agréable à Dieu qu’il imite Dieu
davantage : d’où cette monition de l’Apôtre aux éphésiens V, 1 : Soyez des imitateurs de Dieu comme des fils bien-aimés. Or,
au dire du Sage : Tout animal aime son semblable, selon que les effets ont
une certaine ressemblance avec leur cause ; il suit donc que les bons rois
sont très agréables à Dieu et qu’ils recevront de Lui une très grande
récompense. »[23]
La position
selon laquelle le bien de la personne singulière serait, comme tel, / {23} supérieur au bien de la communauté devient abominable
quand on considère que la personne est elle-même le principal objet de l’amour
de son bien singulier. « …Comme l’amour a pour objet le bien, l’amour se
diversifie selon la diversité du bien. Or, il y a un bien propre de l’homme en
tant que celui-ci est une personne singulière ; et pour ce qui regarde l’amour
qui a ce bien pour objet, chacun est à soi-même l’objet principal de son amour.
Mais il y a un bien commun qui appartient à celui-ci et à celui-là en tant qu’il
est partie de quelque tout, par exemple au soldat en tant qu’il est partie de l’armée,
et au citoyen en tant qu’il est partie de la cité ; et eu égard à l’amour
qui a ce bien pour objet, son objet principal est ce en quoi ce bien existe
principalement, comme le bien de l’armée dans le chef, et le bien de la cité
dans le roi ; c’est pourquoi il est du devoir du bon soldat de négliger
même son propre salut pour conserver le bien de son chef, de même que l’homme
expose naturellement son bras pour conserver sa tête ; … » [24]
En d’autres termes, le bien le plus élevé de l’homme
lui convient, non pas en tant qu’il est en lui-même un certain tout où le soi
est l’objet principal de son amour, mais « en tant qu’il est partie d’un
tout », tout qui lui est accessible à cause de l’universalité même de sa
connaissance./ Vous direz que la raison de partie ne convient pas à l’homme
envisagé dans son rapport à, la fin ultime ? Voici la suite immédiate du
texte que nous venons de citer : « …et c’est de cette manière que la
charité a pour objet principal le bien divin, qui est le bien de chacun, selon
que chacun peut participer à la béatitude. »[25] C’est donc
bien en tant que partie d’un tout que nous sommes ordonnés au plus grand de tous
les biens qui ne peut être le plus nôtre que dans sa communicabilité aux
autres. Si le bien divin était formellement « un bien propre de l’homme en
tant qu’il est une personne singulière », nous serions nous-mêmes la
mesure de ce bien, ce qui est très proprement une abomination.
Même l’amour du bien propre de la personne singulière ne
peut être soustrait à l’amour du bien commun. Nous avons, en effet, si parfaitement
raison de partie, que la rectification par rapport au bien propre ne peut être
véritable que si elle est conforme et subordonnée au bien commun. « …La
bonté de toute partie se prend dans le rapport à son tout : c’est pourquoi
Augustin dit … que toute partie est mauvaise qui n’est pas conforme à son tout. Donc, comme tout homme est partie de la cité, il est impossible que
quelqu’homme soit bon s’il n’est pas parfaitement / {25} proportionné au bien commun ; et le tout lui-même ne
peut exister comme il lui convient (bene), si ce n’est moyennant des parties
qui lui sont proportionnées. »[26] Cette ordination est si intégrale que ceux qui
poursuivent le bien commun, poursuivent leur bien propre ex
consequenti : « parce que, d’abord, le bien propre ne peut exister
sans le bien commun de la famille, de la cité ou du royaume. C’est pourquoi
Valère Maxime dit des anciens Romains qu’ils préféraient être pauvres dans un
empire riche que d’êtres riches dans un empire pauvre. Parce que, en second lieu, comme l’homme est partie
de la maison et de la cité, il importe qu’il juge de ce qui est bon pour lui à
la lumière de la prudence qui a pour objet le bien de la multitude : car
la bonne disposition de la partie se prend de son rapport au tout. »[27]
Et ceci éclate davantage dans le bien commun qu’est
la béatitude, où l’universalité même du bien est principe de béatitude pour la
personne singulière. C’est, en effet, en raison de son universalité qu’il peut
béatifier la personne singulière. Et cette communication au bien commun fonde
la communication des personnes singulières entre elles extra
verbum : le bien commun en tant
que bien commun est la racine de cette communication qui ne serait pas possible
si le bien divin n’était déjà aimé dans sa communicabilité aux autres : /
« praeexigitur amor boni communis toti societati, quod est bonum divinum,
prout est beatitudinis objectum. »[28]
Si l’on concède que les personnes singulières sont
ordonnées au bien ultime séparé en tant que celui-ci a raison de bien commun,
on ne concédera pas si volontiers que, dans l’univers même, les personnes ne
sont voulues que pour le bien de l’ordre de l’univers, bien commun intrinsèque
meilleur que les personnes singulières qui le constituent matériellement. On
voudrait plutôt que l’ordre de l’univers ne fût qu’une superstructure de
personnes que Dieu veut, non pas comme parties, mais comme touts radicalement
indépendants ; et ce ne serait qu’en second que ces touts seraient des
parties. En effet, les créatures raisonnables ne diffèrent-elles pas des
créatures irraisonnables en ce qu’elles sont voulues et gouvernées pour elles-mêmes,
non seulement quant â l’espèce, mais aussi quant à l’individu ? « Les
actes … de la créature raisonnable sont dirigés par la divine providence, non
seulement en raison de leur appartenance à l’espèce, mais aussi en tant qu’ils
sont des actes personnels. »[29] Donc, conclurait-on, les personnes individuelles
sont elles-mêmes des biens voulus d’abord pour soi et en soi supérieurs au bien
du tout accidentel qu’elles constituent par voie de conséquence et de
complément. / {27}
Or, quelle est la fin que Dieu se propose dans la
production des choses ? « Dieu
a produit l’être de toutes choses, non par nécessité de nature, mais par son
intelligence et sa volonté. Son intelligence et sa volonté ne peuvent avoir
pour fin ultime autre chose que sa propre bonté, ce qu’il fait en communiquant
cette bonté aux choses. Les choses participent de la bonté divine par mode de
similitude, en tant qu’elles sont elles-mêmes bonnes. Or, ce qui est meilleur
dans les choses créées, c’est le bien de l’ordre de l’univers, qui est le plus
parfait, comme le dit le Philosophe (XII Metaph., c. 10) ; ce qui est
conforme, aussi, à la Sainte écriture
où il est dit : Et Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et voici cela était très bon (Gen. I, 31), alors que des œuvres prises séparément il avait dit
simplement qu’elles
étaient bonnes.
Par conséquent, le bien de l’ordre des choses créées par
Dieu est aussi l’objet principal du vouloir et de l’intention de Dieu
(praecipue volitum et intentum). Or, gouverner un être n’est autre chose que
lui imposer un ordre …
« De plus, tout ce qui tend vers une fin s’occupe davantage (magis
curat) de ce qui est le plus rapproché de la fin ultime, car celle-ci est aussi
la fin de toutes les autres. Or, la fin ultime de la volonté divine, c’est sa
propre bonté, et, dans les choses créées, c’est / {28} le bien de l’ordre de l’univers qui est le plus
rapproché de cette bonté (cui propinquissimum), car tout bien particulier de
cette chose-ci ou de celle-là, est
ordonné au bien de l’ordre de l’univers comme à sa fin, tout comme le moins
parfait est ordonné au plus parfait. Dès lors, chaque partie se trouve exister
pour son tout. Par conséquent, ce dont Dieu a le plus grand soin dans les
choses créées, c’est l’ordre de l’univers … »[30]
Pourquoi Dieu veut-il la distinction des choses, leur
ordre et leur inégalité ? « La distinction des choses, et leur
multitude, est de l’intention du premier agent, qui est Dieu. En effet, Dieu a
donné l’être aux choses en vue de communiquer sa bonté aux créatures, et de la
manifester par elles ; et parce que cette bonté ne peut pas être
suffisamment manifestée par une seule créature, il a produit des créatures
multiples et diverses, afin que ce qui manque à l’une pour manifester la bonté
divine soit suppléé par une autre. Car la bonté, qui existe en Dieu sous un
mode simple et uniforme, existe sous un mode multiple et divisé dans les
créatures ; c’est pourquoi l’univers tout entier participe davantage de
la bonté divine et la manifeste plus parfaitement que toute autre créature. »[31]
« …En tout effet ce qui est fin ultime est proprement
voulu par l’agent principal, comme / l’ordre de l’armée est voulu par le chef. Or,
parfait dans les choses, c’est universel … Donc, l’ordre proprement voulu par
Dieu, et n’est pas un produit accidentel de la succession des agents…Mais,…ce
même ordre universel est, par soi, créé et voulu par Dieu… »[32]
« La fin pour laquelle un effet est produit est ce qu’il
y a en lui de bon et de meilleur. Or, ce qu’il y a de bon et de meilleur dans l’univers
consiste dans l’ordre de ses parties entre elles, lequel ordre ne peut exister
sans distinction ; c’est, en effet, cet ordre même qui constitue l’univers
dans sa raison de tout, laquelle est ce qu’il y a de meilleur en lui. Donc, l’ordre
même des parties de l’univers, et leur distinction, est la fin pour laquelle il
a été créé. »[33]
Bien sûr qu’on se révoltera contre cette conception si l’on
considère la personne singulière et son bien singulier comme racine première,
comme fin ultime intrinsèque, et, par conséquent, comme mesure de tout bien
intrinsèque à l’univers. Cette révolte provient, soit d’une ignorance
spéculative, soit d’une ignorance pratique.
C’est ignorer spéculativement le bien commun que de le
considérer comme un bien étranger, comme un ‘bonum alienum’ opposé au ‘bonum
suum’ : on limite, alors, le ‘bonum suum’ au bien singulier de la personne
singulière. Dans cette position, la subordination du bien privé au bien
commun voudrait dire subordination du bien le plus parfait de la personne, à un
bien étranger ; le tout et la partie seraient étrangers l’un à l’autre :
le tout de la partie ne serait pas ‘son tout’. Cette erreur rabaisse la
personne dans sa capacité la plus foncière : celle de participer à un bien
plus grand que le bien singulier ; elle nie la perfection la plus
éclatante de l’univers : cela même que Dieu veut principalement et en quoi
les personnes peuvent trouver ‘leur’ plus grand bien créé. Cette erreur rejette
le bien commun créé, non pas parce qu’il n’est que bien créé, mais parce qu’il
est commun. Et c’est là que gît la gravité de cette erreur : elle doit
rejeter aussi le bien commun le plus divin qui est essentiellement commun.
Avec une droite intelligence spéculative du bien commun,
une pernicieuse ignorance pratique peut néanmoins coexister. On peut refuser
la primauté du bien commun parce qu’il n’est pas d’abord le bien singulier de
la personne singulière et parce qu’il demande une subordination de celui-ci à
un bien qui n’est pas le nôtre en raison de notre personnalité singulière. Par
amour désordonné de la / {31} singularité,
on rejette pratiquement le bien commun comme un bien étranger et on le juge
incompatible avec l’excellence de notre condition singulière. On se soustrait
ainsi à l’ordre et on se réfugie en soi-même comme dans un univers pour soi,
univers enraciné dans un acte libre très personnel : on abdique librement
sa dignité de créature raisonnable pour s’établir comme tout radicalement
indépendant. « L’aversion même de Dieu a raison de fin en tant qu’elle est
désirée sous la raison de liberté, selon cette parole de Jérémie (II, 20) :
Depuis
longtemps tu as brisé le joug, tu as rompu tes liens, et tu as dit : Je ne servirai pas ! »[34] On
ne refuserait pas le bien commun si on en était soi-même le principe ou s’il
tirait son excellence de ce que nous l’avons librement choisi : on accorde
la primauté à la liberté elle-même. On veut être d’abord un tout si
radicalement indépendant qu’on n’a besoin de Dieu que pour être tel, après quoi
on jouirait d’un droit de se soumettre à l’ordre ou de ne pas s’y soumettre.
Et quand il plait de se soumettre, cette soumission serait un acte émanant par
surcroît d’un pur ‘pour soi’ et de la saisie de sa propre générosité si grande
qu’il ne lui répugne pas de se répandre et de se diffuser ; au contraire,
la personnalité pourra s’y épanouir et épancher au dehors le bien qu’elle
possédait déjà en / {32} soi[35]. Elle s’épanouira,
c’est-à-dire que son bien lui-même viendra du dedans ; elle ne devra au
dehors que la générosité de l’espace. Elle reconnaîtra de bon gré sa dépendance
de la matière informe, comme le sculpteur qui reconnaît sa dépendance de la
pierre. Même elle se laissera diriger par autrui, elle reconnaîtra un
supérieur, pourvu que celui-ci soit le ‘fruit’ de son choix et vicaire, non pas
de la communauté, mais, d’abord et principalement, du moi. Tout bien autre que
celui qui nous est dû en raison de notre nature singulière, tout bien
antérieur à celui-ci et auquel nous devons librement nous soumettre sous peine
de faire le mal, est abhorré comme une insulte à notre personnalité.
On
se révolte contre l’idée même de l’ordre, alors qu’une créature est plus
parfaite dans la mesure où elle participe davantage à l’ordre. Les substances
séparées sont plus parfaites que nous, parce qu’elles sont davantage ordonnées
et que par nature elles participent plus profondément à la perfection de l’univers
dont elles revêtent la splendeur, grâce à cette ordination. « Les
choses qui sont de Dieu, sont
ordonnées. Or, il est
nécessaire que les parties supérieures de l’univers participent / davantage du
bien de l’univers, qui est l’ordre. Les choses où l’ordre existe par soi
participent plus parfaitement de l’ordre que celles où il ne se trouve qu’un
ordre par accident. »[36] Pourquoi ce
mépris de l’ordre qui est l’œuvre de la Sagesse divine ? Comment les anges
pourraient-ils aimer leur inégalité si celle-ci n’était pas enracinée dans le
bien commun, et si ce bien commun n’était pas leur plus grand bien ?Si, au
contraire, l’être même de leur personne était pour eux le plus grand bien
intrinsèque de l’univers, l’inégalité serait principe de discorde, tant entre
les anges, qu’entre chaque personne individuelle, et le bien commun serait
bien étranger ; cette inégalité procéderait, non pas de la sagesse divine,
mais, soit du libre arbitre et de la contrariété du bien et du mal, soit d’une
primauté accordée à la distinction matérielle.[37]
Le fait que les
parties principales constituant matériellement l’univers sont ordonnées et
gouvernées pour elles-mêmes ne peut que faire éclater davantage la suréminente
perfection de l’ensemble qui est la raison intrinsèque première de la
perfection des parties. Et, « quand nous disons que la divine providence
ordonne les substances intellectuelles pour elles-mêmes, nous n’entendons pas
que ces substances n’ont aucun rapport ultérieur avec Dieu et avec la
perfection de l’univers. Nous / {34} disons donc qu’elles sont ainsi régies
pour elles-mêmes et que les autres créatures le sont à cause d’elles, parce que
les biens qu’elles reçoivent grâce à la divine providence ne leur sont pas
donnés pour l’utilité d’autres créatures ; au contraire, les biens
conférés à celles-ci sont ordonnés par la divine providence à l’usage des substances
intellectuelles. »[38] C’est donc tout autre chose de dire que les
créatures raisonnables sont gouvernées et ordonnées pour elles-mêmes, et de
dire qu’elles le sont à elles-mêmes et pour leur bien singulier : elles
sont ordonnées pour elles-mêmes au bien commun. Le bien commun est pour elles,
mais il est pour elles comme bien commun. Les créatures raisonnables peuvent
atteindre elles-mêmes de manière explicite le bien auquel toutes choses sont
ordonnées ; elles diffèrent par là des créatures irraisonnables, qui sont
de purs instruments, qui sont utiles seulement et qui n’atteignent pas elles-mêmes
de manière explicite le bien universel auquel elles sont ordonnées. Et c’est en
cela que consiste la dignité de la nature raisonnable. / {35}
OBJECTIONS ET RÉPONSES
La dignité de la
personne et la liberté
1.
Il semble que la dignité de la personne s’oppose à la raison de partie et à
cette ordination au bien commun. En effet, 3dignité signifie bonté pour soi-même ;
utilité, bonté pour autre chose que soi - dignitas significat bonitatem
alicujus propter seipsum, utilitas vero propter aliud. »[39] En outre, « la
dignité appartient à ce qui se dit absolument - dignitas est de absolute
dictis.[40] N’est-ce pas
pour cette raison que les personnes sont ordonnées et gouvernées pour elles-mêmes ?
[41]
A cela nous
répondons que la créature raisonnable tire sa dignité de ce que, par son
opération propre, par son intelligence et son amour, elle peut atteindre à la
fin ultime de l’univers. cc Les créatures intellectuelles et raisonnables l’emportent
sur les autres créatures, et par la perfection de leur nature, et par la
dignité de leur fin. Par la perfection / {37} de leur nature, puisque la
créature raisonnable est la seule qui soit maîtresse de ses actes et se
détermine librement à ses opérations, au lieu que les autres créatures sont
plutôt poussées qu’elles n’agissent. Par la dignité de leur fin ; car
seule la créature intelligente s’élève jusqu’à la fin dernière même de l’univers,
à savoir, en connaissant Dieu et en l’aimant ; alors que les autres
créatures ne peuvent atteindre à cette fin ultime sinon par une certaine participation
à sa ressemblance. »[42]
Dès
lors, la créature raisonnable, en tant qu’elle peut elle-même atteindre à la
fin de la manifestation de Dieu au dehors, existe pour elle-même. Les créatures
irraisonnables n’existent que pour cet être qui pourra lui-même atteindre à
cette fin qui ne fut qu’implicitement la leur. L’homme est la dignité qui est
leur fin. Mais, cela ne veut pas dire que la créature raisonnable existe pour
la dignité de son être propre et qu’elle est elle-même la dignité pour laquelle
elle existe. Elle tire sa dignité de la fin à laquelle elle peut et doit
atteindre ; sa dignité consiste en ce qu’elle peut atteindre à la fin de l’univers,
la fin de l’univers étant, sous ce rapport, pour les créatures raisonnables, à
savoir, pour chacune d’elles. Cependant, le bien de l’univers n’est pas pour
elles comme si celles-ci étaient la fin / pour laquelle il est. Il est le
bien de chacune d’elles en tant qu’il est leur bien comme bien commun.
Or,
la dignité qu’elle revêt à cause de sa fin est tellement dépendante de cette
fin que la créature raisonnable peut déchoir de sa dignité comme elle peut
déchoir de sa fin. « En péchant, l’homme s’écarte de l’ordre de la raison,
et, par conséquent, il déchoit de la dignité humaine, à savoir, que l’homme est
naturellement libre et qu’il existe pour lui-même, et il se met en quelque
façon dans
la servitude des
bêtes… Car l’homme mauvais est pire qu’une bête. »[43] Loin d’exclure
ou de rendre indifférente l’ordination de son bien privé au bien commun (ou de
son bien propre quand celui-ci n’embrasse pas déjà le bien commun), comme si
cette ordination était affaire de pure liberté de contradiction, la dignité de
la créature intelligente entraîne, au contraire, la nécessité de cette
ordination. L’homme déchoit de la dignité humaine quand il refuse le principe
même de sa dignité : le bien de l’intelligence réalisé dans le bien
commun. Il s’assujettit à la servitude des bêtes quand il juge le bien commun
comme un bien étranger. La perfection de la nature humaine assure si peu la
dignité qu’il suffit à l’homme de se replier sur sa propre dignité / {39} comme
sur une raison suffisante et racine première, pour déchoir de son être-pour-soi.
Parce que
« dignitas est de absolute dictis », la dignité ne peut pas être un
attribut propre de la personne envisagée comme telle, mais de la nature des
personnes. En effet, la personne n’est pas comme telle un absolu. Les personnes
divines sont des relations subsistantes. « La paternité est dignité du
Père, comme elle est essence du Père : car la dignité est un absolu, et
elle appartient à l’essence. De même donc que la même essence qui, dans le
Père, est paternité, est, dans le Fils, filiation ; ainsi, la même
dignité qui, dans le Père, est paternité, est, dans le Fils, filiation. »[44] De même, chez l’homme,
la dignité n’est pas un attribut de la personne envisagée comme telle, mais de
la nature raisonnable. En sorte que si la personne créée est un absolu, c’est à
cause de son imperfection dans la raison même de personne. Du reste, dans l’être
raisonnable purement créé la nature se subordonne la personnalité.[45] Il importe, en
outre, de remarquer que la personne elle-même se définit universellement par la
communicabilité : « rationalis naturae individua substantia -
substance individuelle d’une nature raisonnable », où il faut
entendre nature au sens de principe d’opération. L’incommunicabilité / {40} de
la personne elle-même n’a pas raison de terme comme si la personne existait,
pour son incommunicabilité ; au contraire, loin d’être un ‘pour soi’ dans
cette incommunicabilité, celle-ci ouvre la nature à la communication - actiones
sunt suppositorum. Les personnes divines sont
essentiellement expressives de la fécondité de la nature divine. Dans le cas
de la personne créée, la communication s’accomplit dans la participation vitale
au bien commun.
L’être-pour-soi
de toute personne créée est pour sa fin qui est Dieu. Rien n’est antérieur à
cet indissoluble être-pour-soi-pour-Dieu. Rien ne peut le dissoudre si ce n’est
le mal. Puisqu’elle tient de Dieu tout ce qu’elle est - secundum hoc ipsum quod est, atterius
est - la personne créée doit avancer vers sa fin d’un mouvement
direct. Dans cette perspective fondamentale, et il n’y en a pas d’autre fondamentale,
tout regard délibérément réflexif de la personne créée sur elle-même est regard
nocturne et aversion de Dieu. Si vraiment la personne humaine était ce qu’en
disent les personnalistes, l’homme devrait pouvoir trouver en lui-même une
amabilité qui serait sienne en face de sa fin : le soi serait à lui-même
le principe de sa destinée ; il en serait aussi le terme ; il ne se
subordonnerait à une fin autre / que soi que pour la subordonner à soi ;
il ne se porterait vers des choses autres que soi que pour se les faire siennes
comme fin. En vérité, la fin des personnes consisterait dans l’épanouissement
de leur personnalité.
Considérons
maintenant la créature intelligente dans sa perfection d’agent libre. La
perfection de nature qui est racine de liberté n’a raison de fin qu’en Dieu.
Par ailleurs, Dieu n’est dit libre que par rapport aux choses qui lui sont
inférieures. La liberté ne porte pas sur la fin comme telle, mais sur les
moyens ; quand elle porte sur une fin, c’est que cette fin est une fin subordonnée
et qu’elle peut revêtir le caractère de moyen. Dieu est nécessairement la fin
de tout ce qu’il fait librement, sa liberté ne regarde que ce qu’il fait pour
cette fin qui est la bonté suprême : seule la dignité de Dieu est
identique à son être et inamissible. Parce qu’aucun autre agent n’est à lui-même
sa fin suprême, et parce que la fin propre de sa nature peut être ordonnée à
une fin supérieure, la créature raisonnable est défectible et peut déchoir de
sa dignité : sa dignité n’est assurée qu’en tant qu’elle se tient dans l’ordre
et qu’elle agit conformément à cet ordre. A la différence des créatures
irraisonnables, la créature raisonnable doit se tenir elle-même dans l’ordre /
établi sans elle ; mais, se tenir dans cet ordre, c’est se soumettre et se
laisser mesurer par lui : sa dignité est liée à l’ordre ; s’écarter
de lui, c’est déchoir de sa dignité. Si la dignité convenait absolument à la
créature raisonnable, si elle était assurée dans sa liberté de contrariété,
dans sa faculté de se soumettre à l’ordre ou de ne pas s’y soumettre, sa
dignité serait inamissible. L’excellence de la créature raisonnable ne consiste
pas dans la faculté de s’écarter de l’ordre, mais dans la faculté de vouloir
elle-même cet ordre où elle doit se tenir ; elle n’a pas le droit de s’en
écarter.
« De même
qu’il y a un ordre dans les causes actives, de même il y en a un dans les
causes finales, en sorte que la fin secondaire dépend de la fin principale,
ainsi que l’agent secondaire dépend de l’agent principal. Or, le péché a lieu
dans les causes actives quand l’agent secondaire sort de l’ordre fixé par l’agent
principal : ainsi, lorsque la jambe, à cause d’une inflexion, n’exécute
pas le mouvement que la puissance appétitive commandait, ce défaut produit une
démarche vicieuse. De même donc, pour les causes finales, toutes les fois que
la fin secondaire sort de l’ordre de la fin principale, la volonté pèche, bien
que son objet soit bon et constitue une fin. Or, toute volonté veut naturellement
le bien propre de celui qui veut, / c’est-à-dire la perfection de son être
même, et elle ne peut vouloir le contraire. Donc le péché de la volonté est
impossible dans l’agent qui veut et dont le bien est la fin suprême ; car
cette fin n’est pas subordonnée à une autre, mais toutes les autres lui sont
subordonnées. Telle est la volonté de Dieu, dont l’être est la bonté
souveraine, qui est la fin dernière. Donc, le péché de la volonté répugne à
Dieu. Mais si l’on considère dans sa nature tout autre être qui possède cette
faculté, et dont le bien propre est nécessairement subordonné à un autre bien,
le péché de la volonté est possible. Car, quoiqu’il y ait dans chacun de ces
êtres une inclination naturelle de la volonté à vouloir et à aimer sa propre
perfection, en sorte qu’il ne puisse pas vouloir le contraire, cette
inclination n’y est cependant pas naturellement de telle manière qu’il
subordonne sa perfection à une autre fin sans pouvoir s’écarter de cet ordre :
la fin supérieure n’étant pas la fin propre de sa nature, mais d’une nature
plus élevée. Donc, il dépend de son libre arbitre de subordonner sa propre
perfection â la fin supérieure ; car les êtres doués de volonté diffèrent
de ceux qui en sont privés en ce que les premiers se subordonnent eux-mêmes
avec ce qui leur appartient, à la fin ; ce qui fait dire qu’ils ont le
libre arbitre ; au lieu que les autres ne se subordonnent pas / {44} eux-mêmes
à la fin, mais ils sont subordonnés par un agent supérieur, et comme dirigés et
ne se dirigeant pas eux-mêmes vers cette fin. »[46]
L’ange
ne peut déchoir par soi de la fin de sa personne et du bien commun propre de sa
nature. Mais le bien de la nature angélique n’est pas le bien suprême qui est
Dieu tel qu’il est en Lui-même. Or, Dieu lui a prescrit de s’ordonner à ce bien
souverain. Comme la fin propre de la nature angélique revêt sous ce rapport le
caractère d’une fin à ordonner à une fin supérieure, ce qui n’est pas assuré
par la nature de l’agent, sa volonté peut déchoir de cette fin, et, par voie de
conséquence, elle peut déchoir aussi de sa fin propre.
Si l’ange n’est
par soi défectible que par rapport à la fin surnaturelle, l’homme peut, lui,
déchoir, par soi, de sa fin naturelle. Il y a cette différence entre l’homme et
les substances séparées, que le même individu a plusieurs puissances
appétitives, dont l’une est soumise à l’autre ; ce qui ne se trouve point
dans les substances séparées, qui sont cependant subordonnées l’une à l’autre.
De quelque manière que fléchisse l’appétit inférieur, le péché entre dans la
volonté. Comme donc il y aurait péché dans les substances séparées si quelqu’une
d’un rang inférieur sortait de / {47} l’ordre établi par une substance
supérieure qui reste soumise à l’ordre divin, ainsi l’homme pèche de deux
manières : d’abord quand la volonté humaine ne subordonne pas à Dieu son
bien propre ; et ce péché lui est commun avec les substances séparées ;
ensuite, quand le bien de l’appétit inférieur n’est pas réglé par l’appétit
supérieur : c’est ce qui arrive lorsqu’on recherche, sans observer l’ordre
de la raison, les plaisirs de la chair, qui sont l’objet de la partie
concupiscible ; ce dernier péché n’a pas lieu dans les substances séparées. »[47] A l’intérieur
même de l’homme, le bien de l’intelligence est supérieur au bien du sens. L’union
de la nature intellectuelle et de la nature sensible assujettit l’homme à une
certaine contrariété. La nature sensible nous porte vers le bien sensible et
privé, la nature intellectuelle a pour objet l’universel et le bien sous la
raison même de bien, raison qui se trouve principalement dans le bien commun.
Le bien de l’intelligence d’où l’homme tire sa dignité d’homme, n’est pas
assuré par la nature même de l’homme. La vie sensitive est en nous la première :
nous ne pouvons atteindre aux actes de la raison qu’en passant par le sens qui,
sous ce rapport, a raison de principe. Tant que l’homme n’est pas rectifié par
les vertus cardinales qu’il doit acquérir, il est tiré principalement vers le /
bien privé contre le bien de l’intelligence. Il existe pour l’homme, envisagé même
dans l’ordre purement naturel, une liberté de contrariété qui le rend par soi
défectible par rapport à sa fin purement naturelle. Pour faire valoir sa
dignité, il doit soumettre son bien privé au bien commun.
On pourrait
encore objecter que si la dignité de la créature raisonnable est liée à sa
subordination à Dieu d’où la personne tient tout ce qu’elle est, sa dignité n’est
pas liée à sa subordination à d’autres fins si supérieures soient-elles. Dès
lors, cette dignité est antérieure à toute subordination autre qu’à Dieu, et
indépendante de l’ordre dans les choses créées. En effet, « quand le bien
propre d’un être est subordonné à plusieurs biens supérieurs, l’agent doué de
volonté est libre de sortir de l’ordre qui se rattache à l’un de ces êtres supérieurs
et de rester dans l’ordre qui se termine à un autre, que ce dernier soit plus
ou moins élevé. »[48] A cela nous
répondons que quand un agent doué de volonté doit subordonner son bien propre à
un bien crée supérieur, ce ne peut être qu’en tant que celui-ci est lui-même
conforme à l’ordre divin. Dès lors, quand l’inférieur doit se soustraire à ce
qui lui est supérieur, c’est que ce supérieur s’est écarté de l’ordre où il
devait lui-même / {47} se tenir. Mais, tant que ce supérieur se tient dans l’ordre,
il est un bien supérieur auquel l’inférieur doit se soumettre. « Par
exemple, le soldat qui est soumis au roi et au général de l’armée peut
subordonner sa volonté au bien du général et non à celui du roi, et inversement ;
mais dans le cas où le général transgresserait l’ordre donné par le roi, la
volonté du soldat serait bonne, s’il la détachait de la volonté du général pour
la soumettre au roi ; elle serait mauvaise s’il exécutait la volonté du
général contrairement à la volonté du roi ; car l’ordre d’un principe
inférieur dépend de l’ordre du principe supérieur. »
[49] Toutefois, « il
y aurait péché dans les substances séparées si quelqu’une d’un rang inférieur
sortait de l’ordre d’une substance supérieure qui reste soumise à l’ordre
divin. » Dès lors, la révolte de l’inférieur contre un supérieur insoumis
est une révolte contre le désordre.
Ordre et liberté
2. Envisagés
comme tels, les actes libres sont en dehors et au-dessus de l’ordre de l’univers,
car seule la cause de l’être tout entier peut agir dans notre volonté. Donc,
les personnes ne sont pas, selon le tout d’ellesmêmes, comprises dans l’ordre
de l’univers. En outre, être libre, c’est être cause de / {48} soi-même. Dès
lors, la personne doit tenir sa perfection d’elle-même et non pas de l’univers
dont elle serait partie.
En
réponse à ces difficultés, remarquons d’abord que l’action libre n’a pas elle-même
raison de terme. L’agent libre diffère de l’agent purement naturel en ce qu’il
se meut lui-même à juger et à se mouvoir vers une fin en vertu de ce jugement
même. Il domine son action pour la fin, il ne domine pas la fin prise comme
telle. Son jugement doit être droit : la vérité de ce jugement dépendra de
la conformité de l’appétit au bien qu’est la fin. Or, le bien pour lequel doit
principalement agir la créature intelligente et par lequel doit être réglé son
jugement, c’est le bien qui est pour elle naturellement le meilleur : le
bien commun. Or, le bien commun est essentiellement participable à plusieurs.
Donc, en face de ce bien, toute créature intelligente a raison de partie. L’action
libre doit être ordonnée par l’agent lui-même, en vue d’un bien participé.
Du reste, la
perfection de l’univers demande qu’il y ait des créatures intelligentes, et,
par conséquent, des créatures maîtresses de leurs actes, qui se porteront elles-mêmes
vers leur bien. La perfection du bien qu’elles doivent poursuivre est telle qu’elles
doivent se porter / elles-mêmes vers
lui. Si l’action libre ne peut avoir raison de partie de l’univers envisagé en
lui-même, elle doit néanmoins être en dernière instance ordonnée à une fin
devant laquelle la créature intelligente a raison de partie. Or, la fin est la
première des causes.
De plus, l’ordre de l’univers peut s’entendre de deux
manières. Soit de l’ordre qui est la forme de l’univers : cette forme est
le bien intrinsèque de l’univers ; soit de l’ordre de l’univers à son
principe tout premier -le bien séparé qui est Dieu. L’ordre de l’univers est
pour l’ordre au principe séparé. Et, comme cet ordre-ci est purement et simplement
universel, il comprend même les actes libres : Dieu gouverne les agents
libres et leurs actes tout comme il gouverne par ailleurs les événements
fortuits et casuels qui n’ont pas de cause déterminée inhérente à l’ordre de l’univers.[50]
Or, tant le bien inhérent à l’univers que le bien séparé
ont raison de bien commun. Dès lors, par rapport à l’un et à l’autre, la
créature raisonnable a raison de partie : elle ne peut avoir raison de
tout que par rapport au bien singulier de la personne singulière. Mais pour
être pleinement, la personne a besoin de participer. Certes, atteindre la
plénitude dépend de ma liberté ; mais la plénitude ne doit pas sa
plénitude à ma / liberté : mon acte libre doit être ordonné à la plénitude
qui est commune. Mon acte libre est le mien singulier ; ma fin n’est pas
fin en tant que mienne.
A la seconde partie de l’objection nous répondons que la proposition « liberum
est quod causa sui est » doit s’entendre non pas en ce sens que l’agent
libre serait la cause de soi-même, ou qu’il serait, comme tel, la perfection
pour laquelle il agit, mais en ce sens qu’il est lui-même, par son intelligence
et sa volonté, la cause de son action pour la fin a laquelle il est ordonné. On
pourrait dire aussi qu’il est cause de soi-même dans la ligne de la causalité
finale, en tant qu’il se porte lui-même vers la fin à laquelle il est appelé
comme agent intelligent et libre, c’est-à-dire conformément aux principes
mêmes de sa nature. Or, cette fin consiste principalement dans le bien commun.
L’agent sera d’autant plus libre et plus noble qu’il s’ordonne lui-même plus
parfaitement au bien commun. On voit dès lors comment celui-ci est principe
premier de notre condition de liberté. L’agent libre se mettrait dans la
condition d’esclave si par lui-même il ne pouvait ou ne voulait agir que pour
le bien singulier de sa personne. L’homme n’en retient pas moins sa condition
de liberté lorsque, par sa propre raison et sa / propre volonté, il se soumet à
une raison et une volonté supérieures. C’est ainsi que les citoyens sujets
peuvent agir en hommes libres, pour le bien commun.
On
pourrait pousser plus loin la première partie de l’objection : Non
seulement l’acte libre est en dehors de l’univers, mais toute créature
intelligente peut retenir pour soi et cacher à toute autre intelligence créée,
le terme même de sa pensée libre : Dieu seul connaît le secret du cœur.
Dès lors, toute personne créée peut ainsi se constituer un univers d’objets à
elle radicalement indépendant et se soustraire librement à l’ordre de l’univers.
Or, n’est-ce pas en cela qu’éclate la souveraine perfection de la personne ?
Voilà qui regarde la personne, et nullement l’univers.