De la primauté du bien commun contre les personnalistes (2ème partie), de Charles de Koninck

II

LE PRINCIPE DE L’ORDRE NOUVEAU *

 

D’après votre programme je dois vous parler de ‘Philosophie et ordre dans les rela­tions internationales’. En fait, on m’avait demandé de vous soumettre, comme matière à discussion, le problème suivant : ‘Métaphy­sique et ordre international’. Je tiens à vous signaler ce fait, car le sujet que je vais effec­tivement traiter est aussi éloigné du second que l’est celui-ci du premier.

Le problème de l’ordre international ne relève pas proprement de la métaphysique, mais de la science et de la prudence politiques. Parmi les sciences spéculatives la philosophie de la nature y toucherait même de plus près que la métaphysique. Il est pourtant signi­ficatif que la doctrine la plus radicale et la plus cohérente de la révolution internationale a toujours soin d’attaquer la métaphysique comme son contraire absolu.[1] L’émancipa­tion de la vie politique devait amener ce résultat. Si la politique est une certaine sagesse, si dans l’ordre pratique elle est la science architectonique, elle n’est pas une / {83}

* Ce travail fut présenté au congrès de l’American Catholic Philosophical Association, tenu à Philadelphie en 1940. Il a déjà paru, en substance, dans les Proceedings de cette même Associa­tion, sous le titre ‘Metaphysics and international order’. Nous remercions les éditeurs de nous avoir accordé la permission de le reproduire. On m’a reproché, me dit-on, parmi d’autres défauts la « brièveté énigmatique » du texte paru dans les Proceedings. Cette critique est très méritée et je tâcherai de faire mieux dans cette nouvelle rédaction. / {83}

 

sagesse absolue, elle doit rester subordonnée. Elle ne pourrait s’émanciper qu’en niant toute subordination. Or, la philosophie de la révolution a bien compris que la métaphy­sique prend effectivement sur elle-même de défendre les premiers principes, qu’elle est la science la plus propre à nous conduire à la connaissance des choses plus nobles par nature et plus divines que l’homme. Le bien commun de la société politique n’est pas le bien purement et simplement universel, et il ne peut être conservé quand on ne l’ordonne pas au bien souverain. L’homme n’est pas la mesure de l’homme.

Voilà qui de toute évidence importe à un ordre universel parmi les nations. Vous le savez, la fin de la philosophie révolutionnaire n’est pas l’ordre international au sens strict du mot. Elle ne reconnaît pas les nations, pas plus que les familles. Elle ne reconnaît même pas le bien commun véritable de la société politique, ni des sociétés politiques. Elle veut bien un certain ordre universel, mais elle en veut chercher le principe dans ce qui est matériellement premier dans tout ordre social : l’homme purement homme en­visagé dans sa condition la plus subjective, l’homme considéré à l’état de privation tant matérielle que spirituelle. Voilà comment il faut entendre le radicalisme de cette doctrine. / {84}

 

 

NÉGATION DE LA PRIMAUTÉ DU SPÉCULATIF

 

En dépit de leurs divergences apparentes, les philosophes modernes en général s’accor­dent à soutenir que la métaphysique ou sa­gesse spéculative, pour autant qu’elle porte principalement sur des choses meilleures que l’homme, aliène l’homme de lui-même, qu’elle le dépouille de son moi véritable. Étant en quelque sorte surhumaine, elle serait inhu­maine. Elle distrairait l’homme de l’effort total qu’il lui faut pour conquérir la terre, et pour répondre à son désir de vivre.[2] Elle serait destructrice de la nature humaine, et par conséquent il faudrait la compter parmi les grands ennemis de l’humanité.

Et en effet, comme le dit Aristote dans l’ Ethique, si l’homme était la chose la plus parfaite dans l’univers, ce n’est pas la sagesse mais la science et la prudence politiques qui seraient la connaissance la plus parfaite[3]. Eh bien, je voudrais discuter avec vous cette hypothèse. Supposons un moment que la science et la prudence politique(s) constituent le savoir le plus parfait, pour voir ce qu’il en faudrait conclure en toute rigueur. / La première conséquence, et la plus géné­rale, c’est que les choses seraient tout au plus ce que nous voudrions qu’elles soient. En effet, la science et la prudence politiques sont pratiques en ce qu’elles dirigent vers une fin conformément à la droite raison. Mais cela présuppose que nous connaissons en quelque façon la nature de la chose à diriger et de la fin, c’est-à-dire que la rectitude de la régula­tion pratique présuppose la rectification de l’intelligence spéculative.[4] Donc, si par im­possible la régulation pratique était indépen­dante de la vérité spéculative, alors ce que les choses sont, ou devraient être, tels l’homme, le bien humain et la société, serait simple­ment ce que nous aurions voulu qu’elles soient. Même la science pratique ne serait plus science. La simple connaissance pratique ne serait plus vraiment pratique. Toute direc­tion se ferait au hasard, elle ne serait plus direction.

 

Cette hypothèse implique plus spécialement la négation de la prudence. On pourrait arguer cependant que nous sommes libres de choisir la fin ; la fin n’est-elle pas dans les choses pratiques le principe, et l’artisan ne choisit-il pas la fin qu’il désire réaliser, (une maison, par exemple, et celle-ci plutôt que celle-là) ? Mais ce serait oublier la différence / {86} ra­dicale entre l’art et la prudence. La pru­dence, en effet, ne choisit pas la fin, elle choisit les moyens seulement. Si la prudence choi­sissait la fin, comme l’art elle ne pourrait choisir les moyens, de sorte qu’elle serait une avec l’art. Et s’il en était ainsi, la vérité du jugement prudentiel ne dépendrait pas de la rectitude de l’appétit par rapport au bien, mais de l’intelligence seulement, à savoir de sa conformité avec la fin choisie.[5]  Et vu que l’art regarde seulement le vrai et non, comme la prudence, le vrai et le bien à la fois, le jugement de l’homme moralement corrompu pourrait être aussi sain que celui de l’homme vertueux - chose, par ailleurs, communément admise dans la politique active ; et tout défaut sur le plan de l’action morale serait dû à un défaut dans la connaissance seulement. De plus, puisque l’art porte sur les contraires, par exemple la santé et la maladie pour la médecine, si la prudence était, sous ce rap­port, semblable à l’art, elle serait indifférente au bien et au mal.[6] Le succès dans la réalisation de la fin choisie serait l’unique critère du bien et du mal. Il serait toujours absurde de vouloir justifier sa conduite, même à ses propres yeux, en pensant ou en disant qu’on a agi selon sa conscience et avec droite intention. Tout écart concret de cette fin choisie, fut-il dû à la raison, au hasard ou à la volonté, serait une faute. /suivant cette hypothèse, l’homme serait en vérité la mesure de toutes choses, et il ne pourrait y avoir d’autre mesure. Mais la proposition ‘l’homme est la mesure de toutes choses’ demeure abstraite. Pour être consé­quents, nous devons demander ‘Quel homme ?’

ou ‘Quels hommes ?’. Remarquez que nous ne pourrions pas demander ‘Quel homme ou quels hommes ont le droit de s’imposer comme mesure ?’ Aura ce droit celui qui tient dans ses mains la puissance de s’imposer. En bonne logique, on peut tout au plus attendre que la chose se produise.

 

Voilà qui ferait l’émancipation de l’homme pur artifex. Cette émancipation répondrait à un désir tout caractéristique de l’homme. Il y a dans l’homme une tendance à accorder la primauté au pratique sur le spéculatif, et à l’art sur la prudence. Et cette tendance pro­vient de la débilité intellectuelle de l’homme, comme on peut le voir par les raisons sui­vantes.

Comme dit Aristote au début des Mé­taphysiques[7], ‘la possession de la sagesse pourrait être estimée plus qu’humaine, car de tant de manières la nature de l’homme est esclave’. La vie contemplative n’est pas proprement humaine mais plutôt surhumaine, alors que la vie active est le plus proportionnée à la nature humaine.[8] La meilleure partie de l’homme, la partie spéculative, est chez lui la plus faible. S’inclinera-t-il devant les diffi­ciles et impitoyables exigences de l’objet de sa partie à la fois la plus noble et la plus faible ? La nature humaine contient la me­nace d’une révolte. Pourra-t-on la contenir ?

Dans le savoir spéculatif l’intelligence est mesurée par l’objet, et, dans la sagesse spécu­lative nous avons affaire principalement à des choses meilleures que nous.[9] Il n’est pas possible de considérer ces objets sans éprouver en même temps notre condition d’infériorité, et quant à notre nature, et quant à notre mode de connaître. Dans le savoir pratique, pour autant qu’il est pratique, l’intelligence elle-même est mesure, et nous sommes nous-­mêmes, en quelque sorte, la fin de toutes les œuvres d’art.[10] On sera tenté de préférer l’art à la prudence parce que la vérité dans l’art n’est pas con­ditionnée par la conformité de l’appétit au bien mais uniquement à l’œuvre choisie, que celle-ci soit bonne ou mauvaise. Et la fin de l’art est cette œuvre particulière, cette ma­chine, cette statue ; mais la bonté de cet acte prudentiel dépend de sa conformité à la bonne vie prise dans sa totalité.[11] / {89}

De plus, parce que l’art imite la nature, il réussit dans la plupart des cas, et l’artisan n’a pas à délibérer sur les moyens ;[12] mais dans les actes qui dépendent de la conformité au bien, nous échouons le plus souvent.[13]  Et la cause en est la double nature de l’homme et la contrariété du sens et de la raison.[14] Cette contrariété fait que les actions humaines sont le plus souvent mauvaises, car l’homme n’est pas constitué parfait par la nature : ses ‘per­fections secondes’ ne sont pas innées, mais acquises au infuses. Tant qu’elle n’est pas parfaite par la vertu, tant qu’elle n’est pas déterminée ad unum, la nature humaine risque de dévier le plus souvent.[15]

Toujours à cause de la débilité de son in­telligence spéculative, l’homme sera tenté d’exalter sa faculté de construire des imita­tions délectables ; il sera tenté de dominer tous les originaux imitables, ceux qui sont au-dessus de nous aussi bien que ceux qui nous sont inférieurs. Les beaux-arts, en effet, constituent le moyen le plus humain de rendre plus proportionnés à nous, les objets meilleurs que nous./ {90}

 

AU COMMENCEMENT, LE VERBE DE L’HOMME

 

L’histoire de la philosophie moderne nous montre que toutes ces conséquences ont été vécues et qu’elles ont été érigées en doctrine. Je voudrais montrer brièvement qu’en igno­rant progressivement et en niant les choses qui sont meilleures que l’homme, et consé­quemment la sagesse elle-même, la pensée moderne a tout simplement ignoré et nié ce qu’il y a de meilleur dans l’homme lui-même : elle a, en vérité, doté ce qu’il y a de plus inférieur dans l’homme, inférieur tant au point de vue spirituel qu’au point de vue matériel, d’attributs quasi divins.

 

L’Encyclopcedia Britannica définit l’huma­nisme, « en général tout système de pensée ou d’action qui manifeste un intérêt prédomi­nant pour les affaires humaines en tant qu’op­posées au surnaturel et à l’abstrait (du latin humanus, humain, dérivé de homo, humanité). Le terme s’applique spécialement à ce mou­vement de pensée qui, dans l’Europe occi­dentale du 15e siècle, se fraya un passage à travers les traditions médiévales de la / {91} théo­logie et de la philosophie scolastiques, cl, se consacra à la redécouverte et à l’étude des classiques anciens. Ce mouvement fut essen­tiellement une révolte contre l’autorité in­tellectuelle, en particulier contre l’autorité ecclésiastique, et est le père de tous les mou­vements modernes, intellectuels, scientifiques et sociaux ». *

Jamais nous n’oserions souscrire à cette définition tentative de l’humanisme si on la voulait applicable à tous ceux qu’on a dits humanistes. Quand on appelle saint Robert Bellarmin et saint Pierre Canisius des huma­nistes, il me semble qu’on ne peut pas l’enten­dre au sens qui se vérifie proprement de Pic de la Mirandole, d’Erasme, ou de Rabelais. L’hu­manisme chez ces derniers veut dire une /{92}

* Et dans l’article sur la Renaissance, le terme ‘humanisme’ « dénote un penchant spécifique que les forces libérées à la Renais­sance prirent au contact du monde ancien - la forme particulière assumée à. cette époque par l’estime tout humaine de soi-même - l’idéal de vie et de civilisation développé par les nations modernes. Il indique l’effort de l’homme pour se reconstituer en être libre et non en esclave du despotisme théologique, et l’assistance qu’il tira dans cet effort de la littérature grecque et romaine, les litterae, humaniores, lesquelles lettres s’occupaient de l’homme plutôt que de la divinité. Dans cet article la Renaissance sera considérée comme impliquant un mouvement compréhensif de l’intelligence et de la volonté européennes vers l’émancipation de soi, vers la réaffirmation des droits naturels de la raison et des sens, vers la conquête de cette planète comme lieu des occupations humaines, et vers la formation de théories régulatrices tant pour les états que pour les individus différentes de celles des temps médiévaux ». -Sur l’emploi du terme ‘humanisme’ en un sens plus large, voir ci-dessous nos remarques, note 86, p. 187.

 

 Conception humaniste de l’homme[16]. Et encore faudrait-il remarquer que chez un Rabelais, contrairement à ce qu’on a coutume de soutenir, cet humanisme est beaucoup plus une attitude qu’une doctrine.

Considérons un texte que nous dirions humaniste au sens philosophique du mot - et c’est en ce sens que nous entendrons désormais le terme ‘humaniste’. Il est tiré du Discours de Pic de la Mirandole sur la dignité de l’hom­me.[17] / {93}

Enfin, le meilleur des ouvriers (opifex) décréta que cette créature, à qui il n’avait pu donner rien qui fût propre à lui-même, posséderait toutes les caractéris­tiques particulières des différentes créatures. Il conféra donc à l’Homme la fonction d’une forme non déterminée, et une place au milieu du monde, et lui adressa ces paroles : « Je ne t’ai pas donné une demeure permanente, Adam, ni une forme qui est seulement tienne, ni aucune fonction propre à toi-­même, afin que tu puisses, au gré de ton désir et de ton jugement, avoir et posséder cette demeure, cette forme et ces fonctions qu’il te plaira à toi-même. La nature de toutes les autres choses est limitée et enfermée à l’intérieur des frontières de lois par moi prescrites : toi, contraint par aucune nécessité, tu décideras par toi-même des limites de ta nature en accord avec le libre arbitre qui t’est propre, dans les mains duquel je t’ai placé. Je t’ai établi au centre du monde, pour que tu puisses de cet endroit observer plus facilement tout ce qui est dans le monde. Je ne t’ai fait ni divin ni terrestre, ni mortel ni immortel, de sorte que tu puisses avec une plus grande liberté de choix et avec plus d’honneur, étant en quelque sorte ton propre modeleur et créateur (plastes et fictor), te façonner toi-même selon toutes les formes que tu pourras préférer. Tu auras le pouvoir d’assumer les formes de vie inférieures, qui sont animales ; tu auras le pouvoir, de par le juge­ment de ton esprit, de renaître aux formes plus élevées de la vie, qui sont divines ».

O suprême générosité de Dieu le Père, O très élevée et très merveilleuse félicité de l’homme auquel il a été donné d’avoir ce qu’il choisit, d’être ce qu’il veut ! Les bêtes amènent. avec elles, depuis le sein de leur mère, tout ce qu’elles vont jamais posséder ; les esprits purs, soit depuis le commencement ou très bientôt après, deviennent ce qu’ils seront pour toute éternité …

Nous n’analyserons pas ce texte en détail. Notons seulement cette insistance sur l’in­formité. Il est vrai que par sa faculté d’avoir la forme de l’autre et d’être toutes choses selon la connaissance, l’homme est au centre du cosmos, alors que les autres créatures cosmiques sont limitées, soit à leur forme individuelle, soit aux seules formes sensibles et singulières. Cependant, lorsque nous con­sidérons formellement cette informité, cette potentialité illimitée, nous atteignons la nature raisonnable dans son non-être caractéristique, et, loin d’occuper par là le centre de la création, / {94} l’homme est au plus bas degré de la hiérarchie -des créatures intelligentes.

Du reste, La Mirandole ne considère pas cette informité dans la seule ligne de la con­naissance ; cette informité serait très admi­rable parce qu’elle fait grandir le champ de la liberté. Or il ne s’agit pas de la liberté de l’intelligence, mais de « décider par toi-même des limites de ta nature en accord avec le libre-arbitre qui t’est propre » ; il s’agit d’une faculté d’établir ses propres règles de conduite et de se diriger, poussée au point d’équivaloir à une participation de la science du bien et du mal.

Il y a là une exaltation de l’informité, de l’indétermination propre à la nature raison­nable de l’homme, qui éclatera dans l’idéa­lisme de Hegel, et de manière plus accusée encore dans le matérialisme de Feuerbach et de Marx. Attribuer la perfection de l’homme à cette informité même et à la puissance subjective de s’actuer, voilà qui revient à établir la primauté des causes matérielle et efficiente. Le désir d’éprouver de manière très tangible l’infinité de cette puissance comme le principe premier et le plus sien de son opération poussera l’homme jusqu’à l’ado­ration de l’infini dans ses mains et dans sa langue qui sont les organes de la raison pra­tique. L’infini qui sous-tend la sorte de / progrès technique que l’homo faber d’aujourd’hui érige en fin devient alors une chose horrible. Mis à nu, cet infini projeté en fin ferait un objet de désespoir infernal.

La liberté de contrariété en face de la fin naturelle porte aussi la marque d’une imper­fection proprement humaine. Elle ne s’avère perfection qu’en comparaison des êtres dé­pourvus de volonté. Elle ne peut exister dans une nature intellectuelle parfaite. L’hom­me serait donc le chef-d’œuvre de la création parce qu’il peut déchoir, même de sa fin purement naturelle ? Donc, parce qu’il est composé de natures contraires ? Donc, parce qu’il est défectueux dans la raison même de nature intelligente et libre ?

Puisqu’il peut accepter ou rejeter sa fin, puisqu’il peut se conduire lui-même à sa fin naturelle, n’est-il pas donné à l’homme d’être davantage causa sui qu’une nature intellec­tuelle créée dans la possession de sa fin ? Voilà le sophisme qui sous-tend la rhétorique de La Mirandole.

Ce pervertissement est proprement humain. L’ange déchu s’était complu outre mesure dans l’actuelle perfection où il était établi conformément à sa nature et en vertu même de sa création. L’homme, au contraire, se complaît ici d’une manière désordonnée dans sa potentialité et dans le fait de n’être pas / {96} établi en possession de sa fin. Je dis’ d’une manière désordonnée ‘, car l’homme peut se réjouir de n’être pas figé par la nature comme le sont les créatures irraisonnables. Mais il lui est interdit de ‘regarder en arrière’ - Nemo respiciens retro, aptus …

 

L’exaltation de cette activité poétique où l’homme fait, lui-même, des objets, des imi­tations qui ont raison de terme dans la ligne de la connaissance et qui se suffisent, fut un retour délibéré vers les temps où les divinités étaient, dans toutes leurs déterminations con­crètes, des œuvres de l’homme ; où ces divi­nités étaient dans une large mesure à l’image de l’homme, soumises à des conditions hu­maines, et sur lesquelles le poète pouvait exercer son empire. Ce ne fut pas un retour à l’art classique considéré dans toute son ampleur ; celui-ci a été, sous bien des rap­ports, vraiment religieux, c’est-à-dire soumis à des originaux reconnus supérieurs. Ce fut plutôt un retour délibéré à la poésie classique pour autant qu’elle pouvait être profane même en face d’originaux divins. On voulait, en somme, une poésie profane d’empire universel, religieuse tout au plus par dénomination extrinsèque. On voulait l’émancipation de la poésie pure « qui a pour objet ces choses qui à cause de leur défaut de vérité, ne peu­vent, être saisies par la raison ».[18] Tout original imitable devait être réduit, en face du génie humain, à la condition de matière opérable. Voilà qui revient à accorder la primauté à l’ ‘infima doctrina’.[19]

Descartes nous parle expressément de cette philosophie qui aura pour fin, non pas d’abord le savoir pour lui-même, mais la transforma­tion de toutes choses au profit de l’homme. Marx est le très fidèle écho de ce passage du Discours de la méthode (VIe partie) : « … au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, … » etc. /{98}

Pour saisir toute la portée de ce texte, il faut se rappeler ce que Descartes avait déclaré au sujet de la théologie. « Je révérais notre théologie et prétendais autant qu’aucun autre à gagner le ciel ; mais, ayant appris comme chose très assurée que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités révélées qui y con­duisent sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements, et je pensais que, pour entreprendre de les examiner, et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du Ciel et d’être plus qu’homme. » (Ie partie).

Même la philosophie spéculative est trop difficile, trop incertaine et insuffisamment ajustée au niveau de la raison. Que nous reste-t-il sinon cette philosophie pratique qui finira d’ailleurs par se défaire de la morale à laquelle on voudra substituer la médecine et l’hygiène pour la guérison et la prévention de tous les maux spirituels.

Le scepticisme de Hume contribuera davan­tage à fonder les négations qui conditionnent une philosophie pleinement et ouvertement humaniste. Le passage suivant est comme une préméditation de son scepticisme. « Il semble donc que la nature ait indiqué un / {99}ou genre de vie mixte comme la plus conforme à la race humaine, et qu’elle ait secrètement exhorté les hommes à ne pas permettre à ses penchants de trop les distraire, au point de les rendre inapte à d’autres occupations et entreprises. Contentez votre passion pour la science, dit-elle, mais que votre science soit humaine, une telle qu’elle puisse avoir un retour direct à l’action et la société. Je défends la pensée abstruse et les recherches profondes, je les punirai par la mélancolie pensive qu’elle entraîne, par l’incertitude sans fin dans laquelle vous plonge, et par l’accueil glacial que vos prétendues découvertes rencontreront quand vous les aurez fait connaître. Soyez philosophes ; mais au milieu de votre philosophie souriait toujours un homme »[20]

l’homme se détourne de la recherche et de la contemplation des choses meilleures que l’homme ; c’est dire qu’il se détourne aussi de ce qu’il y a de meilleur en lui. Il se repli sur les puissances qui sont les plus proprement siennes. Parmi ses puissances il en est une, la plus profonde en quelque sorte, qui touche aux principes absolument premiers pour nous : la puissance du langage proprement humain. On peut dire écrire des choses qu’on ne peut pas penser. On peut dire : ‘il est / possible d’être et de n’être pas en même temps et sous le même rapport’ ; ‘La partie est plus grande que le tout’, bien qu’on ne puisse pas le penser. Et pourtant, ces phrases sont grammaticalement correctes. Puissance transcendante du langage : on peut dire le pensable est impensable. Puissance d’user du pur irrationnel. Je puis dire : ‘je n’existe pas’. Et voici que je pourrais fonder mon ‘j’existe’ sur le pur non-être. Je dis ! Et qui n’en empêchera ? Comment pêche. Je le dis encore. Moi, et les moi. Bientôt la société des moi.

On découvre la liberté de la parole : parole affranchie de l’intelligence. Le ‘dire extérieur’ s’émancipent. La pensée s’assujetti au langage. Elle est libre, enfin. Au commencement, le verbe de l’homme.

Je vous le dis : au jour du jugement, les hommes rendront compte de toute parole vaine qu’ils auront dite. Car tu auras justifié par tes paroles, et tu seras condamné par tes paroles.

On découvre aussi la faculté de ‘composer’ de l’histoire. Celle-ci devient purement scien­tifique, comme on dit.                      L’historien s’émancipe de la sagesse pratique, des liens de la pru­dence. La méthode dite critique s’avère substitut de la prudence.        Ne permet-elle pas de juger des événements historiques d’une /{101} manière objective, quelles que puissent être nos dispositions subjectives ? L’historien n’a plus besoin d’être l’homme prudent dont les jugements touchant les actions humaines seraient conditionnés, non par la seule con­naissance, mais par la rectitude de son propre appétit. Voici que la science nous émancipe du principe ‘Tel on est, tel on juge’ : ‘qualis unusquisque est, talis ei finis videtur’. Nous voici libérés, enfin, de cette parole terrible : Selon ce que vous aurez jugé, on vous jugera, et de la même mesure dont vous aurez mesuré, on vous mesurera. Voici que la vérité permet aux hommes adultères de crier sur la place publique : cette femme a été surprise en flagrant délit d’adultère ! La poutre dans ton oeil, empêche-t-elle ton voisin d’avoir une écharde dans le sien ? Son écharde est-elle moins objectivement là que ta poutre ? Ne voilà-­t-il pas une vérité impersonnelle ? Cette vérité n’est-elle pas le droit de tous ? Pourquoi l’historien ne serait-il pas libre, tout comme le physicien ? Les faits sont les faits !

Et la crainte de Dieu ?

L’attitude des philosophes envers le lecteur a complètement changé. Ce n’est plus tant la vérité de ce qu’ils disent, que le lecteur et l’écrivain qui deviennent l’objet principal de leur préoccupation. Ils espèrent toujours, / {102} pour leur propre avantage, confessent-ils, que le lecteur approuvera leurs opinions. Chose plus importante encore, le lecteur pour lequel ils écrivent n’est plus le philosophe, mais plu­tôt cet individu vague appelé tantôt l’homme de bon sens, tantôt l’homme cultivé, tantôt le lecteur en général. Comparez ce procédé à celui d’Aristote ou de saint Thomas. Le Discours de la méthode est essentiellement une œuvre de rhétorique. Il fut aussi un des pre­miers appels à l’informité même de l’homme informe, et qui éclatera un jour dans un appel à la masse informe en tant qu’informe.

Les œuvres philosophiques revêtent une forme qui les met de plus en plus à l’abri d’une réfutation en règle. Elles sont enracinées dans des attitudes. La philosophie devient de plus en plus l’expression de la personnalité des philosophes. Elle devient une activité litté­raire. Et qui réfutera un poème ? Qui réfu­tera la pensée d’un auteur ?

Les philosophes, deviennent-ils vraiment plus critiques ? L’esprit critique est un des plus grands leurres de l’histoire. Jamais les philosophes n’ont postulé plus d’évidences et de ` supposés connus ‘. Il n’est peut-être pas de philosophe moderne qui ait mieux réussi à faire accepter ses impossibles évidences soigneusement couchées dans des intuitions, / et à se faire concéder des supposés connus, que l’austère critique de Koenigsberg.

Sous l’infinie diversité des systèmes se cache néanmoins une profonde unité qui sera bientôt mise à jour dans le marxisme - l’unité du but, de la cause finale : l’émancipation de l’homme purement homme envisagé dans son informité jugée principe suffisant pour tout ce que peut être l’homme : la puissance de son impuissance : la fécondité du non-être de l’homme.

 

L’effort de Kant pour délivrer l’intelligence spéculative des entraves de la métaphysique, en la confinant à l’ordre logique (dont il croyait avoir une connaissance très suffisante)[21],  a été le pas le plus décisif vers cette philosophie de la révolution - la future ‘critique armée’ - qui aujourd’hui menace ouvertement le monde entier. Peut-être avons-nous nous-mêmes, succombant sous le poids de cette tradition moderne, perdu foi en l’intelligence humaine à un degré tel qu’il nous répugne d’admettre que ce que les hommes pensent, et que ce qu’ils enseignent dans des salles de cours appa­remment paisibles, peut avoir quelque grave conséquence pour le solide épicier du coin. Comment les savantes négations du principe de contradiction par ces braves professeurs pourraient-elles jamais pénétrer les masses laborieuses ? Qui aurait l’innocence de croire qu’un jour l’homme d’état le plus en vue de son temps enseignerait lui-même, à son peuple et au peuple du monde entier, la dialectique hégélienne revue et corrigée ? (Voir Appendice V, p. 153.)

 

Étant donné le genre d’émancipation de l’intelligence humaine que Kant avait en vue, son choix de la logique comme instrument d’émancipation était tout à fait approprié. On n’a qu’à considérer l’opinion que nous nous faisons nous-mêmes de la nature de la logique, pour comprendre la force de l’abus qu’on en peut faire. La nécessité de la logique découle, en effet, de l’imperfection naturelle de notre intelligence.[22]  Elle est donc propre­ ment et profondément humaine. Ses œuvres, artifices de l’homme, sont au principe de la science spéculative parfaite. Elle est le plus parfait des arts. Sa matière est nécessaire. Elle est à la fois art et science - à la fois régulatrice et spéculative ; à la fois instrumen­tale et transcendante. Demeurant entière­ment dans les limites de l’intelligence pour y diriger la spéculation même, elle est le plus libéral des arts, mais en même temps un art tout entier ‘serviteur’ : elle est utile seule­ment, elle est pur instrument./ {105} Ce même art, qui a sa racine dans la poten­tialité de notre intelligence, va devenir la méthode toute-puissante de Hegel : « La mé­thode est la force absolue, unique, suprême, infinie, à laquelle aucun objet ne saurait résister ; c’est la tendance de la raison à se retrouver, à se reconnaître elle-même en toute chose ». Toutes choses seront désormais à l’image de notre pensée devenue le principe qui pose toutes choses.[23]

De plus, Hegel s’appuiera sur cette partie de la logique qui peut servir son but de la façon la plus appropriée - la dialectique. Non pas simplement la dialectique des Topi­ques, mais plus proprement la dialectique qui consiste à user des principes de la logica docens pour atteindre la réalité. Les dialectiques kantienne, hégélienne, ou marxiste, n’ont rien d’opinatif. Les dernières ne retiennent de la dialectique topique que l’élément de conflit et de lutte.[24]  Or, il est très vrai qu’à partir des intentions communes de la raison on peut descendre à la réalité, on peut traiter du sujet des sciences de l’être réel (ens natu­rae).[25] Ce n’est pas là qu’on pourrait trouver ces dialecticiens en défaut. Cependant, cet usage de la logique ne pourrait de lui-même atteindre adéquatement la réalité que si le logique et le réel étaient identiques, et cela ne pourrait être, à moins que la contradiction /{106} ne fût possible. Or, c’est précisément ce que Hegel a soutenu. Pour lui, la contradiction est tout simplement un fait, et il l’illustre par un exemple tiré de la géométrie. « Une notion qui possède à la fois deux signes con­tradictoires ou qui n’en possède ni l’un ni l’autre, par exemple un cercle carré, est tenue pour logiquement fausse. Or, bien qu’un cercle polygonal et un arc rectiligne contre­disent tout autant cette maxime, les géo­mètres n’hésitent pas à traiter le cercle comme un polygone aux côtés rectilignes. »[26]

Le principe de contradiction est une affaire plutôt importante. Et il est très étroitement lié à notre sujet, puisque sa négation constitue le premier principe de la philosophie moderne de la révolution.[27]   « Contrairement à la métaphysique, dit Staline, la dialectique part du point de vue que les objets et les phéno­mènes de la nature impliquent des contradic­tions internes … » Et il cite à ce sujet Lénine : « La dialectique, au sens propre du mot, est l’étude des contradictions dans l’es­sence même des choses. »[28] Marx, Engels et Lé­nine ont exprimé leur appréhension du manque de respect et de la négligence de la logique hé­gélienne chez leurs disciples, et le marxisme orthodoxe a continué d’accentuer son im­portance. Aussi bien, voyons brièvement, / en termes aristotéliciens, ce que Regel fait pour tourner la contradiction et comment il en arrive à la proclamer le principe même de toute fécondité.

Un genre éloigné est prédicable des espèces avec identité, de même que le genre prochain des individus. Ainsi, le cercle et le polygone sont la même figure. Cette prédication avec identité est possible parce que le genre éloigné n’est pas divisé par les espèces, mais par les genres immédiatement sous lui ; de même, le genre prochain n’est pas divisé par les indi­vidus, mais par les espèces.[29] Mais Hegel identifie les propriétés du genre éloigné avec celles du genre prochain. Il suit alors que le cercle et le polygone sont la même figure plane, ce qui veut dire que la figure plane est identique aux différences qui la divisent. Ce procédé pourrait sembler plausible du fait qu’on peut définir le cercle dialectiquement comme la limite d’un polygone régulier inscrit dont les côtés augmentent indéfiniment en nombre, d’où l’apparente tendance d’une espèce à passer continûment dans l’autre, par le moyen d’un changement purement quan­titatif. Si cette tendance devait vraiment s’accomplir, nous aboutirions à une essence contradictoire, c’est-à-dire impossible.

De cette façon, nous pouvons voir comment la « dialectique de la raison spéculative » / {108}

prétend, à partir de la pure communauté (le raison, communauté d’abstraction négative, dériver toutes choses dans leurs différences. Nous n’entendons pas nier ce processus dia­lectique. Nous voulons qu’on le reconnaisse pour dialectique seulement. Ce processus est légitime et fécond, pourvu qu’on n’y voie qu’un expédient purement logique pour surmonter de manière tentative la multiplicité de nos moyens de connaître, multiplicité où notre connaissance est défectueuse dans la raison même de sagesse.

Il est très vrai que la réduction dialectique du volume à la surface, de la surface à la ligne, et de la ligne au point, rend notre connaissance plus parfaite et plus semblable à la connais­sance divine qui dans une espèce unique, dans un universel moyen de connaître, atteint toutes choses dans ce qui leur est le plus propre. Nous connaissons mieux l’intelli­gence humaine quand nous pouvons la voir comme la limite d’une dégradation dans la raison même d’intelligence. Mais, sous peine de détruire le terme même de cette réduction, il faut se rendre compte qu’elle est purement dialectique, que le mouvement imprimé aux choses n’est qu’un mouvement de la raison pro­jeté dans les objets, et que cette réduction de­meure à l’état de tendance. Ce mouvement n’a pas pour but la réduction des natures connues : / cette réduction se fait dans la connaissance strictement scientifique où une nature est connue comme la raison de l’autre, l’une et l’autre demeurant radicalement distinctes ; il a pour but la réduction des moyens de connaître. Mais cette réduction ne peut être que tenta­tive ; si on la faisait aboutir, elle serait frustrée par la destruction des natures que nous vou­lons atteindre dans leur différence. Victime du langage émancipé, Hegel croit engendrer par cette voie un objet nouveau et plus riche, le cercle-carré par exemple.

Il n’y a donc qu’une subtilité scolastique qui nous sépare de ces dialecticiens, une de ces précisions d’école ? Soit. Mais ne méprisons pas les précisions de l’École. Hegel abuse ici d’un des instruments les plus puissants de la métaphysique pour imiter la sagesse divine. Il en est de même pour cet autre instrument encore plus purement humain -la négation de la négation, dont la fécondité éclate dans la théologie mystique.[30] Voici donc le mou­vement de la raison pure, donc, la raison considérée formellement dans sa pure ratio­cinativité, et la négation, autre caractéris­tique de l’intelligence humaine, les voici parfaitement émancipés et revêtant en même temps des attributs proprement divins. (Voir Appendice IV, p. 137) /{110}

 

 

Et facta est Nox.

 

Cette perversion de la pensée humaine à sa racine même devait porter ses fruits dans le marxisme, qui, non content de voir en ce procédé un jeu pour distraire les philosophes, le fera passer dans la pratique jusqu’à at­teindre « la plume de Herr Krug ».[31] Il est vrai que la dialectique hégélienne était déjà de mode foncièrement compositif et pratique, mais elle restait pratiquement stérile. Le marxisme identifiera le procédé dialectique de Hegel avec les choses envisagées dans leur dernière concrétion. Or, parmi les choses qui nous entourent, c’est en fait la matière qui est le principe propre de leur ultime concré­tion. La matière deviendra, elle-même, le principe primordial, la ‘raison première’. Vous vous croyez régis par une intelligence parfaite et une volonté infiniment bonne ? Vous êtes déterminés exclusivement, par les conditions de vie matérielles. Finalité ? Ques­tion scolastique !

Et de même que chez Hegel le mouvement de la raison surgissait de la contradiction inhérente à l’être, de même, chez les marxistes, /{111} la contradiction de la matière éclatera dans le mouvement de la matière, lui-même parfaitement contradictoire d’où toutes chjoses prennent naissance. Dans la contradiction et mouvement de contradiction d’où toutes choses prennent naissance. Dans la contradiction, c’est-à-dire dans la naissance par destruction éclate la fécondité de la pri­vation, du non-être. Ce que vous dites être, mais c’est en vérité ce qui n’est pas. Ce qui n’est pas, voilà ce qui est ! « Pour la méthode dialectique, dit Staline, ce qui importe avant tout, ce n’est pas ce qui à un moment donné parait stable, mais commence déjà à dépérir ; ce qui importe avant tout, c’est ce qui naît et se développe, si même la chose semble à un moment donné instable, car pour la méthode dialectique, il n’y a d’invincible que ce qui naît et se développe. »[32] Appliqué à la société, cela veut dire que le progrès doit s’accomplir par la révolte des dépossédés,

c’est-à-dire de la classe privée. C’est en elle que réside la puissance, car c’est elle qui n’est pas. « Les réformes sociales n’aboutissent jamais par la faiblesse des forts, mais toujours par la force des faibles. »[33] « La féodalité avait aussi son prolétariat - le servage, qui renfermait tous les germes de la bourgeoisie. La production féodale aussi avait deux élé­ments antagonistes, qu’on désigne également sous le nom de beau côté et de mauvais côté /{112} de la féodalité, sans considérer que c’est toujours le mauvais côté qui finit par l’em­porter sur le côté beau. C’est le mauvais côté qui produit le mouvement qui fait l’his­toire, en constituant la lutte ».[34]

Vous vous apitoyez sur la misère humaine, sur le sort des dépossédés ? Vous vous in­dignez de l’égoïsme et de la méchanceté des riches ? Bourgeois ! Vous ne voyez donc pas que vous voulez tuer la poule aux oeufs d’or ! « S’il est vrai, poursuit Staline, que le dévelop­pement se fait par la mise à jour des contra­dictions internes, par le conflit des forces contraires, conflit destiné à les surmonter, il est clair que la lutte de classe du prolétariat est un phénomène parfaitement naturel, iné­vitable. »[35] Loin de vouloir étouffer le con­flit par une juste répartition des biens, loin de recourir à une « justice éternelle »[36] â laquelle tout homme doit se conformer, il faut, au contraire, encourager la lutte, il faut pousser le conflit à l’exaspération. Il faut ouvrir les voies pour l’émancipation du non­-être ! « Par conséquent, pour ne pas se tromper en politique, il faut suivre une politi­que prolétarienne de classe, intransigeante, et non une politique réformiste d’harmonie des intérêts du prolétariat et de la bourgeoisie, non une politique conciliatrice d’intégration’ du capitalisme dans le socialisme. » [37] En­tendez-vous avec l’adversaire, pourvu que ce soit là moyen plus sûr de l’écraser. Vous pouvez compter sur sa mollesse. Dans l’in­tégrité de sa couardise, il n’osera pas sonder votre cynisme.

Que votre cynisme soit universel. Qu’il touche l’être tout entier. Que oui soit non, et non, oui.[38]

 Sit autem sermo vester, est, est : non, non : quod autem his abundantius est, a malo est - Mais que votre langage soit : oui, oui : non, non : ce qui se dit de plus vient du Malin.

 

A quoi doit aboutir ce processus de dépouil­lement jusqu’à la privation absolue ? « L’es­sence humaine, dit Marx, devait tomber dans cette pauvreté absolue pour pouvoir faire naître d’elle-même sa richesse intérieure ».[39] Une fois que l’homme aura brisé tous ses liens avec quoi que ce soit, il pourra se mouvoir c autour de lui-même, de son véritable so­leil ».[40]

Voilà le principe de l’ordre nouveau.

Le pur moi. Le moi avec tout ce qu’il tient le plus de lui-même comme pur sujet, voulu, cette fois, comme fin. Le moi enor­gueilli de ce qui, en lui, n’est pas. A qui donc veut-il se ravir ? /{114}

 

« La destruction de la religion, dit Marx, comme bonheur illusoire du peuple, est une exigence de son bonheur réel …

« La religion n’est que le soleil illusoire qui se meut autour de l’homme, aussi longtemps qu’il ne se meut pas autour de lui-même.

« L’hypocrisie religieuse, qui prend à autrui ce qu’il a gagné par moi, pour le donner à Dieu, …

« … Et toute critique doit être précédée de la critique de la religion.

« … La critique de la religion aboutit à la doctrine que l’homme est l’être suprême pour l’homme,…

« La philosophie ne s’en cache pas. La profession de Prométhée : ‘en un mot, je hais tous les dieux . . .’, est sa propre profession, le discours qu’elle tient et tiendra toujours contre tous les dieux du ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas la conscience humaine pour la plus haute divinité. Cette divinité ne souffre pas de rivale … (La philosophie) répète ce qu’avait dit Prométhée à Hermès, serviteur des dieux :

« Je n’échangerai jamais, sois-en sûr, contre ton servage, mon misérable sort. J’aime mieux être rivé à ce rocher que d’être le fidèle valet, le messager de Zeus le Père … »[41] /

 

Voilà, ce que dit Marx après Feuerbach, Feuerbach issu de Hegel, Hegel issu de Fichte et de Kant, Kant issu de …

Non Serviam !

 

« Maintenant, est-il dit dans la Théologie mystique, que nous ôtons par négations, celui qui est par-dessus tout ce qu’on saurait ôter et enlever, nous devons premièrement ôter et soustraire ce qui est plus distant et le plus éloigné de lui. Car ne dira-t-on pas plutôt, que Dieu est vie et bonté, que de dire qu’il n’est pas de l’air, ou une pierre ? »[42] - Le marxisme, lui aussi, a sa voie de la négation pour parvenir au terme qu’il estime le plus parfait : l’homme purement homme dans son dépouillement le plus complet qui fera éclore sa richesse intérieure et cachée. Lui aussi commence par nier ce qui est plus distant et le plus éloigné de son terme. Sa première négation est la négation de Dieu. L’ordre est renversé.

Quelle est cette essence humaine que le marxiste tend à s’approprier, quel est l’objet de cette « joie que l’homme se donne à lui même » ?[43] Quelle est cette richesse in­térieure ? La question soulève l’indignation. Cela n’est-il pas à la fois évident et ineffable ? Ineffable. L’échafaudage des négations n’en dit-il pas assez ? Le marxiste ne dit rien / {116}là-dessus, et il n’en pourrait rien dire. -Le pervertissement est donc achevé « Comme aussi à présent, poursuit la Théologie mystique, que nous allons entrer dans ce brouillard obscur qui est par-dessus tout entendement, nous n’y trouverons pas seulement un rac­courcissement de paroles, mais une entière privation de paroles et de pensées … Car maintenant (que notre discours) va montant du bas en haut, à mesure qu’il s’élève, il se restreint et se raccourcit, et quand il aura passé tout ce qui se peut monter, il deviendra muet entièrement, et s’unira tout entier avec celui qui ne peut être expliqué ni déclaré par discours. »

Qui pourrait expliquer ces positions à la lumière de la seule philosophie ? Nous saurions bien indiquer des erreurs ‘techniques’. Sans doute resterait-il le poids des ‘systèmes’ sin­gulièrement accru par la mort des auteurs et la liberté qu’elle engendre. Mais qui ne voit que ces critiques ne pourraient atteindre ces philosophies dans leur racine. C’est que nous n’avons pas affaire à des erreurs purement accidentelles de la pensée dans son évolution vers une vérité toujours plus ample, comme c’était le cas de la sagesse antique. Ces erreurs ont leur racine dans l’appétit. /{116}

La force pratique avec laquelle ces auteurs et leurs disciples adhèrent à leurs erreurs, ne peut s’expliquer que par un amour de ces erreurs puissant comme la mort. Je dis puis­sant comme la mort, car le marxiste doit sacrifier son être tout entier, il doit faire face à la mort totale, à l’anéantissement complet de son moi. Il doit se nourrir froidement du désespoir le plus absolu. Toute son action toujours tendue à la violence n’aboutit qu’à la destruction totale du soi. Mort, il sera, pour lui, comme s’il n’avait jamais existé. Aucune récompense, aucune justice, aucune pitié. Lui qui n’existait que pour soi, existe pour n’être pas. Ses peines sont-elles com­pensées par quelque héritage qu’il pourrait laisser ? Qui est son héritier ? L’humanité ? Mais l’humanité est faite d’une multitude de moi : tous attendent le même sort. Pour chaque individu humain il sera bientôt comme s’il n’avait jamais existé. Qu’il ait agi ou qu’il n’ait pas agi, agi bien ou agi mal, qu’im­porte ?

Cela importe ! nous criera-t-on. Il importe quand même d’agir ! Ne voilà-t-il pas la condition essentielle d’une action humaine absolument gratuite ? L’homme ne se doit-il pas cette générosité absolue ? Le marxiste véritable ne peut vivre que dans l’abnégation totale. Puissance et faiblesse de la négation. /{118}

Elle ne peut pas tout détruire. Il se console de vivre, il veut cette vie en tant qu’elle lui permet de nier. Que soient toujours des choses afin que vive la négation ! Il se per­pétue dans la mort en transmettant cette négation de génération en génération. Géné­rosité issue de la haine et du mépris. Héroïsme issu d’une capitulation suprême. Dans l’Éthi­que, ce genre d’héroïsme est l’excès contraire de l’héroïsme - et s’appelle ‘bestialité’[44]

Négation de quoi ? A qui en veut-on ?

En vérité, en vérité, je vous le dis, si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Celui qui aime sa vie, la perdra ; et celui qui hait sa vie en ce monde, la conservera pour la vie éternelle.

Pourquoi l’astuce des sages de ce monde est-elle tendue sur la masse ? Que voit-elle dans la foule ? Que veut-elle des misérables ? La question est opportune, car jamais les sages du monde n’ont manifesté un mépris aussi profond de cette même masse, même pour son bien purement matériel. Et pourquoi pas ? Un homme meurt tout comme un chien. Qu’importe pour lui d’avoir existé ou non ? Pleure-t-on la mort d’un homme ? On pleure aussi les chiens. /

Marx ose citer cette sainte parole : « Que les morts enterrent les morts et les pleurent ! »[45]

Qu’y a-til dans la masse pour attirer la sagesse de ce inonde ? Cette astuce pourrait­-elle choisir victime plus propre à sa vengeance ? Cette sagesse convoite la puissance. Quelle est la puissance de la foule misérable ? Il est vrai qu’elle recèle une puissance d’écrasement matérielle que l’on commence à peine d’ex­ploiter. Mais il en reste une autre -celle qu’on veut détruire par la première : la puis­sance de sa faiblesse. Car le Tout-Puissant, le Seigneur de miséricordes a dit : J’ai com­passion de cette foule. Car, ce que le monde tient pour rien, c’est ce que Dieu a choisi pour confondre les forts ; et Dieu a choisi ce qui dans le monde est sans considération, et sans puissance, ce qui n’est rien, pour réduire au néant ce qui est.

Voici que nous assistons à l’effort suprême pour attaquer l’œuvre de Dieu. On veut Lui soustraire les humbles, qui sont les plus puissants auprès du Tout-Puissant - la puis­sance véritable des faibles. On soulèvera en eux l’orgueil, car personne n’est moins digne de miséricorde que le misérable orgueilleux. On leur inculquera la philosophie des sages de ce monde. « … La théorie, dit Marx, elle aussi devient force matérielle lorsqu’elle pénè­tre les masses. La théorie est capable / {120}de pénétrer les masses dès qu’elle fait des démons­trations ad hominem et elle fait des démonstra­tions ad hominem dès qu’elle devient radicale. Etre radical, c’est prendre les choses par la racine. Et la racine de l’homme, c’est l’hom­me lui-même. » « De même que la philoso­phie trouve dans le prolétariat ses armes matérielles, de même le prolétariat trouve dans la philosophie ses armes spirituelles et dès que l’éclair de la pensée aura pénétré jusqu’au fond ce naïf terroir du peuple … »[46] Voici que les sages de ce monde voudront séduire les parvuli par la connaissance noc­turne. Ils se vengeront de ce que Dieu a tenu pour méprisable leur sagesse. Dieu n’a-t-il pas convaincu de folie la sagesse de ce monde ?

Je vous bénis, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que vous avez caché ces choses aux sages et aux prudents, et les avez révélées aux petits. Oui, Père, je vous bénis de ce qu’il vous a plu ainsi.

Les intrigues de l’intelligence et de la volonté humaines, supposées émancipées du surnaturel, ne sont plus en fait intelligibles sinon comme simulations de vérités propre­ment divines[47]. Comment pouvons-nous ex­pliquer cette exaltation de l’informe sinon comme un pervertissement de la puissance / {121} obédientielle et de l’élévabilité toute particu­lière de la moins parfaite des créatures intelli­gentes ? Pourquoi cette tentative de libérer les paroles de notre pensée ? En vérité nous ordonnons les noms divins à Dieu en tant qu’Il dépasse notre conception de Lui. Com­ment faut-il entendre cette déification du mouvement, qu’il s’agisse du mouvement réel, le plus imparfait des actes, ou du mou­vement ratiocinatif de la raison, la forme la plus extrinsèque et la plus ténue de pensée ? A la lumière de la doctrine révélée cette déification n’est qu’une profanation séduc­trice de la sagesse qui est plus mobile que toutes les choses mobiles. L’idée même de lutte et de combat universels est encore une simulation d’un état de fait qui a d’une certaine manière son principe dans l’ordre surnaturel. En effet, sans la grâce, les esprits purs, entièrement déterminés dans leur nature et indéfectibles, seraient tous demeurés depuis le matin de leur existence, dans un état de paix perpétuelle. Leur ordre eût été abso­lument imperturbable. Or, n’est-ce pas l’élé­vation à l’ordre surnaturel par la grâce prin­cipe de mérite, et l’exercice d’une liberté de contrariété, qui ont été suivis de la chute et d’un combat qui envahit la création tout entière, combat auquel prend part Dieu même par le sacrifice de son Fils unique ? / Et Dieu n’a-t-il pas posé une inimitié entre la créature qu’il avait créée la plus intelligente et la plus puissante dans sa nature, et la plus humble des créatures humaines qui sont au plus bas degré de la création immortelle ? Que la victoire doive être l’œuvre des faibles est une caricature monstrueuse de la Femme qui, dès le début, fut destinée à écraser la tête du chef de tout orgueil.

La sagesse purement philosophique est impuissante à juger les philosophes modernes. Le philosophe chrétien doit le savoir. Les modernes ont récusé la possibilité pour la philosophie d’être la servante d’une science supérieure. C’était du coup nier tout prin­cipe supérieur aux principes qui sont premiers pour nous. Cette récusation ne pouvait être sans conséquence. Elle impliquait la néga­tion de toute sagesse véritable. L’homme devra nier même la nature. Et, en fait, quelle vérité naturelle n’a-t-il pas niée ?

En d’autres termes, la philosophie moderne s’est développée en dehors de la vérité natu­relle, c’est-à-dire en dehors de la, philosophie. Mais elle n’a pu échapper à cet ordre plus universel que nous font connaître la foi et la théologie. La lumière divine, seule, peut sonder la profondeur de la nuit dans laquelle s’est réfugiée la sagesse du serpent. Cette nuit qui est une contrefaçon de l’obscure et caligi­neuse profondeur de la Lumière Inaccessible./ {123}

 

 

APPENDICE I

L’Épanouissement de la personnalité

 

Nous défendons la nécessité de tenir compte des traits caractéristiques d’un individu, soit pour encourager des aptitudes et des penchants naturels, soit pour les réprimer, selon qu’ils sont bons ou mauvais. Mais il faut bien remarquer que c’est la fin qui est la raison de cette nécessité de tenir compte des notes individuantes du sujet qu’elle attire, et que c’est la fin qui est la mesure et le critère de ce qu’il faut pour bien l’atteindre. Bref, il s’agit là d’une nécessité hypothétique, et non pas d’une nécessité telle " que ce qui est néces­saire le soit comme fin ; car le nécessaire se prend de la matière (ponitur ex parte ma­teriae), tandis que c’est de la fin que se prend la raison de la nécessité. Nous ne disons pas, en effet, qu’il est nécessaire que soit telle fin parce que telle est la matière ; mais, tout au contraire, c’est parce que la fin et la forme seront telles, qu’il est nécessaire que la ma­tière soit telle. Et c’est ainsi que la nécessité se prend de la matière (ponitur ad materiam), / {125} tandis que la raison de la nécessité se prend de la fin. »[48]

Pourvu qu’on l’entende en ce sens, nous admettons la nécessité de faire valoir, dans l’ordre à la fin, les bons traits innés de la personne. Il faut en dire autant de la famille et de la nation. Il y a là un certain épanouis­sement, puisque ces traits proviennent de la nature qui est principe intrinsèque d’opéra­tion. Cet épanouissement ne peut que mieux proportionner le sujet à sa fin : la fin demande cette proportion ; elle en est le principe premier.

Mais les humanistes, qui accordent la pri­mauté aux causes matérielle et efficiente, ne l’entendent pas ainsi. En raison de ses notes caractéristiques, la personne individuelle serait elle-même la mesure de sa fin : la fin, principe premier de l’ordination de la personne à la fin, serait identique à l’ordre même inscrit dans la personne. L’accomplissement de la fin consisterait, pour la personne, à se rejoin­dre, à se retrouver et à se reconnaître elle­-même dans sa richesse intérieure toute carac­téristique et scellée par ses notes individuantes. Elle serait elle-même le principe premier du respect et de la liberté qui lui sont dûs quant à cette ‘personnalité’.

De là aussi cette radicale plurification des fins qu’enseigne l’humanisme et la primauté qu’il accorde à l’art. Il est tout à fait dans / {126} le fil de l’humanisme de voir la racine première, la raison la plus fondamentale, du caractère social de l’homme, non pas dans le bien commun, mais dans la nature poétique de l’individu, dans le besoin de s’exprimer et de se dire à autrui sous la pression d’une surabondance intérieure du pur soi. Tout objet devient alors un original-moyen d’une œuvre qui aura son principe premier véritable dans le moi. Entendez, dès lors, que la personne d’autrui est nécessaire parce que je sens le besoin de me faire écouter, parce qu’il me faut quelqu’un pour m’apprécier, il me faut une personne-sujet. Bref, quant à moi, votre raison d’être, c’est de participer à ma vie personnelle. C’est bien un homme qui parle ainsi ? Et ne voilà-t-il pas l’excuse que fourniraient les personnalistes pratique­ment personnalistes pour leur paradoxale horreur de la solitude et leur irrépressible désir d’ingérence ? C’est pourquoi le docteur humaniste a le désir d’enseigner plus grand que le désir de connaître. Sa connaissance a pour fin l’expression de son moi : le besoin de parler est le principe même de sa connais­sance. Et c’est bien logique. Sa liberté n’est-elle pas antérieure à la connaissance ? N’est-elle pas le plus profond de son moi ?

Comme nous l’avons signalé, la nation, entendue au sens thomiste de patrie, elle aussi / {127} a ses droits à l’épanouissement de certains de ses caractères propres. Le bien commun de la société civile demande que soient respectés les caractères propres de la nation ou des nations pour lesquelles il doit être vraiment bien commun. Le bien commun ne demande pas l’homogénéité des sujets, mais plutôt le contraire. Cependant, si le bien commun de la société civile est pour la nation, il n’est pas pour celle-ci prise comme fin, il n’est pas pur moyen de l’épanouissement de la nation. Le bien de la société civile doit être conforme à la nation, il doit être ‘son’ bien. Il ne s’ensuit pas que celui-là soit subordonné â celui-ci. Subordonner le bien de la société civile au bien de la nation, c’est subordonner la raison à la nature. On verserait, alors, dans le nationalisme irrationnel et volontariste des Discours à la nation allemande. La société civile ne serait pour la nation qu’un pur moyen de se rejoindre comme nation, alors qu’en vérité le bien de la société civile est plus divin que celui de la nation. L’épanouissement de celle-ci n’est même pas la fin propre de la nation, il reste dans l’ordre des dispositions et des moyens./ {128}

 

APPENDICE II

Toute personne désire son bien.

 

Toute personne désire son bien en tant qu’elle désire sa perfection. Nous avons vu que ‘son bien’ se distingue du bien étranger, du bien d’autrui pris purement et simplement comme tel. Le bien d’un homme, ‘son bien’, ne comprend pas simplement le bien propre de la personne singulière ; ‘son bien’ comprend comme bien plus digne et plus divin le bien commun. Quand nous restreignons `son bien’ au bien propre de sa personne singulière, nous privons l’homme de ce qui est pour lui son plus grand bien. La personne serait réduite à la condition de brute. Elle ne pourrait poursuivre ni défendre le bien commun sous la raison de bien commun. L’égoïsme serait parfaitement conforme à la raison. Le sacri­fice de la personne individuelle pour le bien commun aurait son principe et son terme dans l’amour-propre de l’homme purement homme.

Et pourtant, certains personnalistes, plus naïfs que d’autres, n’ont pas hésité à faire leur cette conclusion très logique et  / {129} parfaite­ment ignoble. Voir The theory of democracy, de M. Mortimer Adler et du R. P. Walter Farrell, dans The Thomist, 1942, vol. IV, n. 2. « Bref, disent-ils, tout acte de justice dit rapport au bien commun, et, ce qui semble paradoxal, est par le fait même égoïste (selfish), parce que le bien commun n’est pas une fin en lui-même ; il est un moyen pour le bonheur individuel que tout homme poursuit, mais qu’il ne peut atteindre et posséder que^- par la vertu, la justice comprise. D’où il suit qu’aucune obligation fondée sur la justice ne peut détourner l’homme de la poursuite de son propre bonheur pour le porter vers quelque bien étranger, à moins que cette obligation ne fasse partie de son bonheur individuel, ou ne soit un moyen pour y atteindre ». (pp. 323-324). « Comme nous l’avons vu, les in­tentions de la justice naturelle sont égoïstes. Elles ne visent pas au bien d’un autre homme en tant qu’autre, mais seulement en tant que partie de la communauté qui doit être con­servée pour le bien propre de soi-même. D’autre part, de même que la justice naturelle et l’amour naturel sont égoïstes, ainsi aucun d’eux n’est héroïque. Ni l’un ni l’autre ne conduit les hommes au martyre. Bien que l’amour naturel soit moins égoïste que la justice, du fait qu’il comporte un certain oubli de soi véritable, et bien que l’amour / {130} naturel, à la différence de la justice, pousse les hommes à la générosité du sacrifice, il n’en demeure pas moins sur le plan de l’action imparfaite, par laquelle l’agent cherche tou­jours à se perfectionner soi-même en même temps qu’un autre, et de fait considère l’autre comme une extension de soi-même--comme un alter ego. En ce sens, les impulsions de l’amour naturel ne dévient jamais de la tendance fondamentale du désir naturel - qui consiste, pour toute chose, à chercher sa propre perfec­tion ». (pp. 329-330). Et en note (256) ils ajoutent : « On peut objecter que l’héroïsme est un fait indéniable dans les sociétés païennes - que la littérature de la Grèce et de Rome, par exemple, sont riches en exemples d’hommes qui sacrifièrent sincèrement leur vie pour leur pays en des entreprises militaires. Un tel héroïsme peut encore s’expliquer par les croyances païennes en l’immortalité de l’âme et aux récompenses réservées aux héros dans les Champs Élysées de la vie future. Et au­jourd’hui on peut citer les Japonais en exemple d’un peuple chez qui se rencontrent des héros - hommes qui commettent presque le suicide pour le bien-être de leur pays et qui en agissent ainsi en raison d’une croyance « religieuse o en l’Empereur. Mais en y regardant de plus prés, on verra, croyons-nous, qu’un tel héroïsme est contrefait et qu’il ne comporte / pas de sacrifice, parce qu’il ne comporte pas l’oubli de soi-même ; l’exploit est accompli en vue de la récompense - qu’il s’agisse d’un rang élevé parmi les ombres défuntes, ou de l’éclat durable de son nom et de sa renommée dans la mémoire des hommes. Le motif prédominant chez les anciens n’était pas les privilèges et les joies accordées aux braves dans les champs Élysées. Même mis à part ces mythes concernant la vie future et ces minces ‘croyances’ à une âme immortelle, le ‘héros’ païen aurait été mû par le souci de sa renommée -orgueil de soi et orgueil pour sa famille, cet orgueil devant être satisfait par cette sorte d"immortalité’ dont un homme jouit quand il est honoré dans les annales de son peuple ».

Cette opinion, qui ne mérite pas de réfu­tation, sera, pour tout avenir, un témoignage de la bassesse où nous sommes tombés. A cette opinion déplorable nous pouvons opposer une certitude, aussi actuelle, et d’une parfaite rectitude pratique. Elle est tirée d’une lettre écrite dans les dernières heures avant la chute de Bataan, et qui a paru dans le Washington Daily News :

« J’ai vu se produire des choses horribles, mais j’ai vu aussi d’admirables actes de cou­rage, de sacrifice et de loyauté. Enfin j’ai trouvé ce que j’ai cherché toute ma / {132} vie - une cause et une tâche en quoi je puis me perdre moi-même complètement, et à quoi je puis donner chaque once de mes forces et de ma pensée. J’ai mentalement et spiri­tuellement conquis la peur de la mort. Ma prière, soir et matin, est que Dieu vous enverra, à vous qui souffrez tellement plus que moi, sa force et sa paix. En ces deux derniers mois j’ai pris part à l’un des efforts coopératifs les plus désintéressés jamais ac­complis par aucun groupe d’individus. Des erreurs ont été commises, mais cela n’a rien à voir avec la manière selon laquelle mes camarades à Bataan, tant philippins qu’amé­ricains, ont réagi à leur baptême du feu. Si la même ardeur était consacrée à l’amélio­ration du monde en temps de paix, quel bon monde nous aurions. » (The Reader’s Digest, sept. 1942, p. 14.)

C’est cela l’amour du bien commun./ {133}

APPENDICE III

Nabuchodonosor, mon serviteur

 

« Mais les mauvais princes eux-mêmes sont les ministres de Dieu, car c’est par une dis­position de Dieu qu’ils sont princes, pour infliger des châtiments, bien que ce ne soit pas là leur intention, selon ce passage d’Isaïe, X, 7 : Malheur à Assur, verge de ma colère ! Le bâton qui est dans sa main est l’instrument de ma fureur ; je l’envoie contre une nation impie, je lui donne mes ordres contre le peuple de mon courroux, pour le mettre au pillage et faire du butin, et le fouler au pied comme la boue des rues. Mais lui, ce n’est pas ainsi qu’il l’entend, et telle n’est pas la pensée de son cœur ; car il ne songe qu’à dét7uire, et à exterminer des nations, non en petit nombre. Et Jérémie, xxv, 9 : J’envoie prendre toutes les tribus du septentrion, et je les amène à Nabuchodonosor, roi de Babylone, mon ser­viteur ; je les ferai venir contre ce pays et contre ses habitants, et contre toutes ces nations d’a­lentour, que je frapperai d’anathème, et dont je ferai une solitude, un objet de / {135}moquerie, une ruine éternelle. Et aussi parce que ces mauvais princes, de temps en temps, Dieu le permet­tant, affligent les bons, ce qui tourne au bien de ces derniers, selon ces paroles : Nous savons d’ailleurs que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu. » S. Thomas, In Epist. ad Romanos, c. XIII, 3, lect. 1.

« La volonté de nuire vient de l’homme lui-même, mais la puissance de nuire vient de Dieu qui la permet (a Deo permittente). Et Dieu ne permet pas que le méchant nuise autant que celui-ci le veut, mais il lui impose une limite. Tu viendras jusqu’ici, non au delà ; ici s’arrêtera l’orgueil de tes flots. (Job xxxviii, 11). Et ainsi le démon n’a pas nui à Job, si ce n’est dans la mesure que Dieu avait permise. De même Arius n’a pu nuire dans l’Église, si ce n’est autant que Dieu le permettait. Dans l’Apocalypse vii, l’ange dit (aux quatre anges à qui il avait été donné de nuire à la terre et à la mer, en ces termes : ) Ne faites point de mal à la terre, ni à la mer, ni aux arbres, jusqu’à ce que nous ayons marqué du sceau, sur le front, les serviteurs de notre Dieu. » In II ad Tim., c. III, lect. 2. /{136}

APPENDICE IV

Ludwig Feuerbach interprète saint Thomas

 

Feuerbach, auquel Marx et Engels ont emprunté leur humanisme absolu, considère la pensée authentiquement chrétienne comme une pensée en évolution vers son propre anthropotheismus. Dans Das Wesen des Chris­tenthums_, il oppose la conception des chré­tiens à celle des anciens concernant les rapports de l’individu humain au tout de son espèce, de la société, de l’univers.

« Les anciens, dit-il, sacrifiaient l’individu à l’espèce (Gattung) ; les chrétiens, l’espèce à l’individu. Ou : le paganisme concevait et estimait l’individu uniquement comme partie envisagée dans sa distinction du tout de son espèce ; le christianisme, par contre, conçoit l’individu uniquement dans son unité immé­diate et indistincte avec le tout. » (p. 211).

Feuerbach a soin d’utiliser saint Thomas quand il le peut et de s’appuyer sur lui, pour le dépasser, bien entendu. Il lui faut dès lors expliquer la doctrine de la / {137} I Pars, q. 60, a. 5. En cet endroit, saint Thomas parait entièrement d’accord avec Aristote : le bien du tout est meilleur que le bien de la seule partie. Mais, dit Feuerbach, il en est autre­ment quand saint Thomas se place au point de vue surnaturel et qu’il parle en théologien. La personne n’est pas, alors, individu seule­ment ; elle est un tout, un absolu. Voici comment il présente la question.

On sait qu’Aristote dit expressément dans sa Poli­tique que l’individu (der Einzelne), comme il ne se suffit pas à lui-même, est, dans son rapport à l’état, comme la partie au tout . . .- Il est vrai que les chrétiens aussi ‘sacrifiaient l’individu’, lequel veut dire ici le singulier comme partie du tout, du genre, de l’être commun (Gemeinwesen). « La partie, dit saint Thomas, un des plus grands penseurs et théolo­giens chrétiens, se sacrifie elle-même par instinct naturel pour la conservation du tout. Toute partie aime par nature le tout plus qu’elle-même. Et par nature chaque singulier aime davantage le bien de son espèce que son bien singulier ou bien-être. Cha­que être aime, dès lors, à sa façon et naturellement, Dieu, comme le bien universel, plus que soi-même » (Summae P. I. Qu. 60. Art. V.) Dans cette pers­pective, les chrétiens pensent, dès lors, comme les anciens. Saint Thomas loue (de Regim. Princip. 1. III. c. 4.) les Romains parce qu’ils mettaient leur patrie avant tout et qu’ils sacrifiaient leur’ propre bien-être au bien-être de la patrie. Et pourtant, toutes ces pensées et sentences valent, pour la chré­tienté, uniquement sur terre, non pas au ciel ; en morale, non pas en dogmatique ; en anthropologie, non pas en théologie. Comme objet de la théologie, l’individu est l’être singulier surnaturel, immortel, se suffisant, absolu, être divin. Le penseur païen Aristote déclare l’amitié (Ethic. L. 9, c. 9) nécessaire au bonheur ; le penseur chrétien saint Thomas d’Aquin n’en pense pas ainsi. « La société des amis n’est pas nécessairement requise à la béatitude, car l’homme trouve la plénitude de sa perfection en Dieu. »  « De sorte que, n’y eût-il qu’une seule âme jouissant de la possession de Dieu, elle serait encore heureuse, bien qu’elle n’eût pas de prochain à aimer. » (Prima Secundae. Qu. 4. 8.) Ainsi, le païen se considère comme un individu même dans la félicité, comme un individu, et par conséquent, comme ayant besoin d’un autre être semblable à lui, de son espèce ; par contre, le chrétien n’a pas besoin d’un autre moi, car l’individu n’est pas qu’in­dividu, mais également tout (Gattung), être général (allgemeines Wesen), puisqu’il possède « la plénitude de sa perfection en Dieu », et, dès lors, en lui-même. (P. 212)

 

Il y aurait dans cette présentation des choses à reprendre. Mais venons en à l’essen­tiel. Y a-t-il telle opposition entre le point de vue auquel se place saint Thomas dans la Ia Pars, q. 60, et celui de la Ia IIae, q. 4 ? Il serait ridicule de dire que dans le premier cas saint Thomas se place au point de vue purement naturel, ou qu’il n’y envisage la personne créée qu’autant qu’elle a raison de partie de l’univers, tandis que dans la Ia-IIae il considère les choses au point de vue surnaturel / {139}où la personne aurait, au contraire, raison de tout. Voilà qui suppose une étrange conception du sujet de la Somme et de l’ordre de ses traités.

Feuerbach est obligé de recourir à cette distinction parce qu’il ne voit pas que c’est tout autre chose d’être sous la dépendance du tout et de ses parties pour atteindre le bien du tout, et d’atteindre le bien du tout. La raison fondamentale pour laquelle nous appelons toute personne créée partie, c’est que son plus grand bien est incommen­surable au bien de la personne singulière prise comme telle ; c’est bien plutôt comme individu que la personne humaine est un tout. Aucune personne créée n’est une nature proportionnée ni proportionnable au bien purement et simplement universel comme à son bien propre en tant que personne singu­lière. Autrement toute personne serait Dieu. Aussi, pour Feuerbach, l’homme est-il Dieu.

Comment ce philosophe parvient-il à la divinisation de l’homme ? La philosophie romantique divinise l’universel confus, et, ce que nous appelons l’universel in causando ne serait qu’une manifestation de celui-là. Le concept animal serait plus ‘riche’ que les concepts homme et brute, parce qu’il com­prend ceux-ci et qu’il est leur ‘supérieur’./ {140} L’antériorité selon l’ordre de la potentialité est convertie en priorité absolue. Voilà pour­quoi l’homme se substituera à Dieu.

Pour Hegel, comme il le fut sans doute pour David de Dinant, l’être est summum genus, et celui-ci est la raison première de toutes choses. En fait, cet être hégélien n’est autre chose que ce que nous appelons ‘le premier connu’, c’est-à-dire l’être prédicat le plus commun, le plus indéterminé, le plus confus, le concept le plus superficiel qui se puisse concevoir, le concept le plus purement poten­tiel, qui reflète le mieux la pure potentialité de l’intelligence la plus imparfaite possible, qui signifie le plus prochainement la pure subjec­tivité originelle de notre moi intelligent. Grâce au mouvement de la raison, l’être hégélien revêt la nature de la puissance qui est acte. La dialectique a pour fonction d’expliciter l’infinie richesse de l’être. La pure potentialité se présente comme un subs­titut de la pure actualité. C’est l’indéter­miné pur qui aurait cette fécondité que nous attribuons à l’acte pur.

Au demeurant, qui est ce summum genus ? La question est opportune. Feuerbach iden­tifiera expressément l’infinité du genre (die Unendlichkeit der Gattung) à l’être prédicat le plus commun ; il identifiera la pure com­munauté de celui-ci à l’être sujet de la méta­physique ; l’être sujet de la métaphysique / {141} à la plénitude de l’être, à Dieu où la pensée est identique à l’être ; et, puisque nous sommes ce que nous connaissons, la plénitude de l’être ne sera autre chose que l’être propre de l’hom­me. Dieu n’est donc autre chose que l’homme. Chaque individu humain est à la fois partie et tout, individu seulement et Dieu. Comme individu, l’homme est limité ; comme être proprement conscient, il est illimité, infini. « La conscience au sens propre et rigoureux, et la conscience de l’infini sont inséparables ; conscience limitée n’est pas conscience ; la conscience est essentiellement nature toute­compréhensive et infinie. La conscience de l’infini n’est autre chose que l’infinité de la conscience. Ou : dans la conscience de l’infini, la conscience de l’infinité de l’être propre (du soi) est objet. » (p. 26).

Et Feuerbach tient à signaler les racines historiques de sa conception. Il cite saint Thomas pour chacune de ses assertions les plus fondamentales. Admettons qu’une fois concédée cette grossière adéquation totale des deux sortes d’universalité, rien n’est plus facile que de tourner certains textes de saint Thomas en faveur de son anthropothéisme. Le connaissant n’est il pas le connu ? L’âme n’est-elle pas d’une certaine manière toutes choses ? L’intelligence ne comprend-elle / pas l’être tout entier ? N’est-elle pas une virtus infinita ?  L’objet de cette virtus n’est-il pas le verum universale ? L’objet de notre volonté individuelle n’est-il pas l’universale bonum ? Comment l’homme pourrait-il avoir sous ce rapport raison de partie ?

Feuerbach reconnaît aussi que tt l’homme n’est rien sans objet ». Il n’est rien tant qu’il ne se saisit pas comme Gattung illimité, tant qu’il ne se saisit pas dans sa pure univer­salité. Il est donc sous la dépendance d’un objet ? Assurément. Il faut faire la con­quête de l’objet, il faut faire la conquête de soi-même. Tant que l’objet de l’homme est conçu comme extérieur à l’homme, l’homme se conçoit comme limité, il n’est qu’individu, il n’est que partie du tout, il s’aliène en un Dieu étranger, le Dieu de la religion. Or, il faut que Dieu soit au centre même de l’homme, que l’homme soit le centre de l’homme, qu’il se rejoigne comme principe de lui-même. L’objet auquel se rapporte essentiellement et nécessairement un sujet n’est autre chose que l’être propre du sujet envisagé cette fois comme être objet (gegenstandliche Wesen) ». (p. 28). « L’être absolu, le Dieu de l’homme, est l’être propre de l’homme. La puissance de l’objet sur l’homme est par conséquent la puissance de son être propre. » (p. 30). /{143}

Le philosophe allemand croit pouvoir sur­monter l’antinomie entre le catholicisme et le protestantisme en poussant celui-ci à sa dernière conclusion. « Dans le catholicisme, l’homme existe pour Dieu ; dans le protestan­tisme, Dieu existe pour l’homme. (p. 436). L’histoire du christianisme a eu pour résultat principal la révélation de ce mystère : la réalisation et la connaissance de la théologie comme anthropologie. » (p. 435).

La doctrine de Feuerbach n’est pas huma­niste en ce sens qu’elle accorderait la primauté aux affaires de l’homme entendu au sens ordinaire. Il se défend également de l’athé­isme vulgaire. Son Dieu est le Dieu qui chez les juifs, chez les philosophes et les chrétiens, n’était encore que rêve. « Je ne dis aucune­ment - voilà qui serait par trop simpliste - Dieu n’est pas, la Trinité n’est pas, le Verbe de Dieu n’est pas, etc. ; je dis seulement qu’ils ne sont pas ce qu’en font les illusions de la théologie, - qu’ils ne sont pas des mystères étrangers, mais qu’ils sont des mystères en nous (einheimische), les mystères de la nature humaine. » (p. 15). Le Dieu de la religion est un Dieu extérieur auquel l’homme se soumet en être limité, il est l’infinité de l’hom­me aliénée. Dans la religion, l’homme n’a pas encore pris directement conscience de soi-même (sich direct bewusst) ; la religion est la condition d’enfance (kindliche Wesen) de l’humanité. (p. 39). Par contre, le Dieu de l’anthropothéisme est devenu parfaitement commensurable à l’homme. Il est l’homme émancipé des limites de son individualité. Il est le cœur même de l’homme.

Dans la théologie devenue ouvertement an­thropologie, le pélagien et l’augustinien ne doivent plus parler occultement. L’un et l’autre avaient leurs qualités et leurs défauts. Au fond, leur différence n’était qu’une ‘pieuse illusion’. « La distinction entre l’augusti­nisme et le pélagianisme consiste uniquement en ceci que le premier exprime selon le mode religieux ce que le dernier exprime selon le mode rationaliste. Les deux disent la même chose, l’un et l’autre approprient le bien à l’homme, - le pélagianisme toutefois le fait directement d’une manière rationaliste, mora­liste ; l’augustinisme le fait indirectement, de manière mystique, c’est-à-dire religieuse. Le pélagianisme nie Dieu, nie la religion, - isti tantam tribuunt potestatem voluntati, ut pietati auferant rationem (Augustin, de nat. et grat. contra Pelagium, c. 58) -il a pour fondement le Créateur seulement, dès lors la nature, et non pas le Rédempteur . . . - bref, il nie Dieu, il érige l’homme en Dieu, en tant qu’il fait de l’homme un être qui n’a pas besoin de Dieu, qui se suffit et qui est / {145} indépendant. . . . L’augustinisme n’est qu’un pé­lagianisme renversé ; ce que l’un pose comme sujet, l’autre le pose comme objet. » (p. 59).

L’anthropothéisme de Feuerbach nous mène bien au-delà du pélagianisme. Celui-ci sou­tenait l’intégrité de la nature humaine et sa suffisance ; il niait l’emprise du mal. Celui-là, au contraire, s’incorpore le mal, il y cherche une profondeur qui rend l’homme commen­surable à Dieu.  « La misère humaine est le triomphe de la miséricorde divine ; la con­trition du péché fait la joie intime de la sainteté divine. » (p. 308). Que sa philosophie fut déjà précontenue dans la religion, Feuerbach en voit la preuve la plus éclatante dans l’amour de Dieu pour l’homme, amour qui s’exprime dans l’Incarnation. Voici un autre de ces passages où la vérité la plus sublime est en­gagée dans le sophisme le plus révoltant :

La preuve la plus claire et la plus incontestable de ce que, dans la religion, l’homme se regarde soi-même comme objet divin, comme fin divine, qu’ainsi dans la religion il se rapporte uniquement à soi-même - la preuve la plus claire et la plus incontestable de tout cela, c’est l’amour de Dieu pour l’homme, le fondement et le point central de la religion. Pour l’homme, Dieu se dépouille de sa divinité. Voilà en quoi consiste l’effet élévateur de l’Incarnation : l’être le plus élevé, qui ne connaît aucun besoin, s’humilie, s’abaisse pour l’homme. En Dieu m’apparaît ainsi la vision de mon propre être ; / {146}j’ai valeur pour Dieu ; le sens divin de mon être propre m’est ainsi révélé. Comment exprimer d’une manière plus élevée la valeur de l’homme : Dieu devient homme pour l’homme, l’homme est la fin, l’objet de l’amour divin ? L’amour de Dieu pour l’homme est une détermination essentielle de l’être divin. Dieu est un Dieu qui m’aime, qui aime l’homme avant tout. Là-dessus repose l’accent, et en cela consiste l’émotion profonde de la religion. L’amour de Dieu me rend aimant ; l’amour de Dieu pour l’homme est le fondement de l’amour de l’hom­me pour Dieu : l’amour divin cause, éveille l’amour humain. Nous donc, aimons Dieu, puisque Dieu nous a aimés le premier. (I Jean, iv., 19) Qu’y a-t-il que j’aime en Dieu et auprès de Dieu ? C’est l’amour, et, en vérité, l’amour envers l’homme. Or, quand j’aime et que j’adore l’amour avec lequel Dieu aime l’homme, est-ce que je n’aime pas l’hom­me, mon amour n’est-il pas, fût-ce indirectement, amour de l’homme ? Dès lors, l’homme n’est-il pas le contenu de Dieu, quand Dieu aime l’homme ? Et ce que j’aime n’est-ce pas ce qui m’est le plus intime ? Ai-je un cœur quand je n’aime pas ? Non ! Seul l’amour est le cœur de l’homme. Or qu’est-ce que l’amour sans la chose même que j’aime ? Ce que j’aime ainsi, voilà qui est mon cœur, mon con­tenu, mon essence. (p. 95).

On ne peut lire ces blasphèmes sans frémir. Il nous faut pourtant les affronter. Donc, l’homme ne tiendrait pas sa grandeur véritable de ce que Dieu s’est abaissé pour lui ; Dieu se serait abaissé, il se serait dépouillé à cause de la bonté de l’homme ; il aurait été attiré le premier par la bonté de cette créature qu’il /{147} avait faite ; l’homme serait demeuré dans le fond si aimable que Dieu n’aurait pu le laisser dans cette condition de misère à laquelle l’avait assujetti la pernicieuse indulgence d’Adam ; voilà qui eût été incompatible avec la dignité de sa créature ; voilà qui eût été injuste. Dieu nous a aimés le premier, cela voudrait dire seulement que Dieu nous a découverts le premier ; si son amour est le fondement du nôtre, ce serait formellement en tant qu’amour de l’homme. L’Incarnation aurait eu pour but d’aider l’homme à prendre conscience de sa propre grandeur et de ses puissances. Elle aurait été le déchirement du voile qui séparait l’homme de lui-même. Les choses que Dieu a choisies ne seraient qu’en apparence les choses qui ne sont pas - ea quae non sunt. Élévation miséricordieuse ? Au fond, c’eût été la pitié que prit l’homme de lui-même qui l’aurait sauvé, Dieu n’eût été qu’un instrument de la miséricorde de l’hom­me envers soi-même. En vérité, le misérable se serait délivré lui-même, il se serait élevé lui-même par la puissance de son impuissance, par la force de sa faiblesse, comme le répétera Marx.

 

Ces auteurs ont pour nous l’avantage de ne pas parler in angulis. Voilà à quoi devait aboutir ce pervers repliement sur soi, cet effort de jouir du pur soi dans sa subjectivité la plus radicale. Puisque l’homme est élu à la vie divine, qu’y avait-il en lui d’attirant pour le Créateur même de l’homme ? Non pas certes les choses de l’homme qui sont. La grandeur de l’homme ne réside-t-elle pas dès lors dans ce qui, en lui, n’est pas ? N’est-ce pas de son informité toute particulière, de son non-être, que Dieu s’est saisi ? Ce qui, en l’homme, est, n’est-il pas un défaut dans son non-être ? Et voici que le mal, cette positi­vité enracinée dans la privation, ne vient qu’ouvrir l’homme davantage à la puissance. La passibilité fait accroître la puissance. Elle nous rend donc plus commensurable à Dieu ? C’est donc dans notre non-être que nous rencontrons l’être tout court ? L’être véri­table de l’homme s’identifie à son non-être.

« La Passion, poursuit Feuerbach, est une condition essentielle du Dieu devenu homme, ou, ce qui revient au même, du Dieu humain, donc du Christ. L’amour s’avère dans la souffrance. Toutes les pensées et tous les sentiments qui se rattachent premièrement au Christ se ramènent à l’idée de souffrance. Dieu comme Dieu est la somme de toute per­fection humaine, Dieu comme Christ la somme de la misère humaine. Les philosophes païens célébraient l’activité, particulièrement l’acti­vité immanente (Selbstthätigkeit) de / {149}l’intelligence comme l’activité la plus élevée, l’acti­vité divine ; les chrétiens célébraient la souf­france, et mettaient la souffrance même en Dieu. Alors que Dieu comme Actus purus, comme pure activité, est le Dieu de la philoso­phie abstraite, par contre, le Christ, le Dieu des chrétiens, est Passio pura, pure souffrance - la pensée métaphysique la plus élevée, l’être suprême du cœur. » (p. 97).

Aurait-on cru que l’homme irait jusque là pour posséder son âme sans la perdre, pour la posséder de soi-même et pour soi-même ? Et ne voilà-t-il pas l’œuvre du désir de se mettre pour ainsi dire derrière soi-même où l’homme posséderait sa propre liberté, où il se tiendrait dans ses propres mains, où il se tiendrait comme Dieu le tient, où il aurait la science du bien et du mal ? « L’homme pécha principalement, dit saint Thomas, en désirant ressembler à Dieu par la science du bien et du mal que lui promettait le serpent, et qui devait le rendre capable de se fixer à lui-même le bien et le mal moral, ou encore de prévoir le bien ou le mal qui pourrait lui arriver. Il pécha secondairement en désirant ressembler à Dieu quant à la puissance propre d’agir, afin d’obtenir la béatitude par la vertu de sa propre nature, par cette puissance per­sonnelle dont Eve avait l’amour dans l’âme, comme dit Augustin. »[49]/ {150}

L’homme s’établira en absolu, même au prix d’une identification de Celui Qui Est, avec ce qui est le plus éloigné de Lui. On s’étonne de ce que Feuerbach fut en même temps matérialiste. Mais il faut bien remar­quer que l’antinomie entre l’idéalisme et le matérialisme modernes est toute en surface. L’idéalisme absolu de Hegel est à vrai dire plus matérialiste que le matérialisme mar­xiste. En effet, l’être hégélien, étant un extrême dans le genre indétermination, a bien plus raison de matière que la matière d’ordre physique ; il est infiniment plus pauvre que la matière première. Aussi la raison spécu­lative de Hegel est-elle en vérité une raison foncièrement pratique penchée sur l’être trans­cendentalement factibile. La soi-disant spé­culation hégélienne est à vrai dire une révolte contre la vérité pratique, contre le condition­nement de cette vérité par la rectitude de l’appétit.

Nous voici en plein dans la voie tracée par David de Dinant « qui posait de la manière la plus stupide que Dieu est la matière pre­mière », et que saint Albert accusait d’ » âne­rie consommée ». /{151} (A quoi aboutit, chez Feuerbach, cet immense échafaudage de l’Essence du christianisme ? A l’exaltation de la sensualité sexuelle, où s’accomplit l’homme-Gattung de manière physique, concrète. (Op. cit., chap. 18, pp. 222 et seq.) « La religion est, d’après Feuerbach, le rapport sentimental d’homme à homme qui … trouve maintenant (la réalité) directement et sans intermédiaire dans l’amour entre toi et moi. Et c’est ainsi que l’amour sexuel devient, en fin de compte, chez Feuerbach, l’une des formes les plus élevées, sinon la plus élevée, de l’exercice de sa nouvelle religion. » (ENGELS, Feuerbach, p. 35.) Mais le marxisme aussi, malgré les protestations d’Engels qui trouve tout cela  « écœurant » (p. 21), conduira à une Dämmerung analogue. Que sont les biens ? Les biens matériels. Que sont les biens matériels ? a Nourriture, vêtements, chaussures, loge­ ment, combustible, instruments de production, etc. » (STALINE, op. cit., p. 113.)

 

APPENDICE V

La révolution des philosophes de la nature

 

Dans son Ludwig Feuerbach, F. Engels, comparant la révolution allemande à la révo­lution française, écrit :

Tout comme en France, au XVIIIe siècle, la révolution philosophique, au XIXe siècle, précéda également en Allemagne la révolution politique. Mais quelle différence entre les deux ! Les Français en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre l’Église, souvent même contre l’État, leurs ouvrages imprimés de l’autre côté de la frontière, en Hollande ou en Angleterre, et eux-mêmes étant assez souvent sur le point de faire un tour à la Bas­tille. Les Allemands, au contraire, des professeurs, dès maîtres de la jeunesse nommés par l’État, leurs ouvrages reconnus comme manuels d’enseignement, et le système qui couronne tout le_- développement, celui de Hegel, élevé même en quelque sorte au rang de philosophie officielle de la royauté prussienne ! Et la révolution devait se cacher derrière ces pro­fesseurs, derrière leurs phrases pédantesques et obscures, dans leurs périodes lourdes et ennuyeuses. Les hommes qui passèrent à l’époque pour les repré­sentants de la révolution, n’étaient-ils pas précisé­ment les adversaires les plus acharnés de cette philosophie qui jetait le trouble dans les esprits ? / {153}Mais ce que ne virent ni le gouvernement, ni les libé­raux, un homme, tout au moins, le vit dès 1833. Il est vrai qu’il s’appelait Henri Heine.[50]

Engels fait sans doute allusion au zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland de Heine, où ce dernier termine ainsi ses réflexions sur le caractère destructif de la Critique de Kant, et sur le système appa­remment détaché et inoffensif de Hegel : (Ce texte que le Prof. A. VIATTE m’a fait connaître il y a déjà plusieurs années, a été, depuis, maintes fois cité, mais de façon toujours incomplète. On omettait justement les passages qui, à notre point de vue, sont les plus importants, c’est-à-dire les passages qui incriminent directement la philosophie.)/ {154}

Quand on vit bourgeonner de l’arbre philosophique des folies aussi affligeantes, qui s’épanouirent en fleurs empoisonnées ; quand on remarqua surtout que la jeunesse allemande, abîmée dans les abstrac­tions métaphysiques, oubliait les intérêts les plus pressants de l’époque, et qu’elle était devenue in­habile à la vie pratique, les patriotes et les amis de la liberté durent éprouver un juste ressentiment contre la philosophie, et quelques-uns ont été jusqu’à rompre avec elle comme avec un jeu frivole et stérile en résultats.

Nous ne serons pas assez sot pour réfuter sérieuse­ment ces mécontents. La philosophie allemande est une affaire importante qui regarde l’humanité tout entière, et nos arrière-neveux seront seuls en état de décider si nous méritons le blâme ou l’éloge pour avoir travaillé notre philosophie en premier, et notre révolution ensuite. Il me semble qu’un peuple méthodique, comme nous le sommes, devait com­mencer par la réforme pour s’occuper ensuite de la philosophie, et n’arriver à la révolution politique qu’après avoir passé par ces phases. Je trouve cet ordre tout à fait raisonnable. Les têtes que la philosophie a employées à la méditation, peuvent être fauchées à plaisir par la révolution ; mais la philosophie n’aurait jamais pu employer les têtes que la révolution aurait tranchées auparavant. Pourtant n’ayez, mes chers compatriotes, aucune inquiétude, la révolution allemande ne sera ni plus débonnaire ni plus douce parce que la critique de Kant, l’idéalisme transcendantal de Fichte et la philosophie de là nature l’auront précédée. Ces doctrines ont développé des forces révolutionnaires qui n’attendent que le moment pour faire explosion et remplir le monde d’effroi et d’admiration. Alors apparaîtront des kantistes qui ne voudront pas plus entendre parler de piété dans le monde des faits que dans celui des idées, et bouleverseront sans miséri­corde, avec la hache et le glaive, le sol de notre vie européenne pour en extirper les dernières racines du passé. Viendront sur la même scène des fichtéens armés, dont le fanatisme de volonté ne pourra être maîtrise ni par la crainte ni par l’intérêt ; car ils vivent dans l’esprit et méprisent la matière, pareils aux premiers chrétiens qu’on ne put dompter ni par les supplices corporels ni par les jouissances terrestres. Oui, de tels idéalistes transcendantaux, dans un bouleversement social, seraient encore plus infle­xibles que les premiers chrétiens ; car ceux-ci endu­raient le martyre pour arriver à la béatitude céleste, tandis que l’idéaliste transcendantal regarde le martyre même comme pure apparence, et se tient inaccessible dans la forteresse de sa pensée. Mais les plus effrayants de tous seraient les philosophes de la nature, qui interviendraient par l’action dans une /révolution allemande et s’identifieraient eux-mêmes avec l’œuvre de destruction ; car si la main du kan­tiste frappe fort et à coup sûr, parce que son ceeur n’est ému par aucun respect traditionnel ; si le fich­téen méprise hardiment tous les dangers, parce qu’ils n’existent point pour lui dans la réalité ; le philosophe de la nature sera terrible en ce qu’il se met en com­munication avec les pouvoirs originels de la terre, qu’il conjure les forces cachées de la tradition, qu’il peut évoquer celles de tout le panthéisme germanique et qu’il éveille en lui cette ardeur de combat que nous trouvons chez les anciens *Allemands, et qui veut combattre, non pour détruire, ni même pour vaincre, mais seulement pour combattre. Le chris­tianisme a adouci, jusqu’à un certain point, cette brutale ardeur batailleuse des Germains ; mais il n’a pu la détruire, et quand la ^-croix, ce talisman qui l’enchaîne, viendra à se briser ; alors débordera de nouveau la férocité des anciens combattants, l’exal­tation frénétique des Berserkers que les poètes du Nord chantent encore aujourd’hui. Alors, et ce jour, hélas, viendra, les vieilles divinités guerrières se lèveront de leurs tombeaux fabuleux, essuieront de leurs yeux la poussière séculaire ; Thor se dressera avec son marteau gigantesque et démolira les cathé­drales gothiques … Quand vous entendrez le vacarme et le tumulte, soyez sur vos gardes, nos chers voisins de France, et ne vous mêlez pas de l’affaire que nous ferons chez nous en Allemagne ; il pourrait vous en arriver mal. Gardez-vous de souffler le feu, gardez-vous de l’éteindre : car vous pourriez facilement vous brûler les doigts. Ne riez pas de ces conseils, quoiqu’ils viennent d’un rêveur qui vous invite à vous défier de kantistes, de fich­téens, de philosophes de la nature ; ne riez point du poète fantasque qui attend dans le monde des faits / la même révolution qui s’est opérée dans le domaine de l’esprit. La pensée précède l’action comme l’éclair le tonnerre. Le tonnerre en Allemagne est bien à la vérité allemand aussi : il n’est pas très-leste, et vient en roulant un peu lentement ; mais il viendra, et quand vous entendrez un craquement comme jamais craquement ne s’est fait encore entendre dans l’histoire du monde, sachez que le tonnerre allemand aura enfin touché le but. A ce bruit, les aigles tomberont morts du haut des airs, et les lions, dans les déserts les plus reculés de l’Afrique, baisse­ront la queue et se glisseront dans leurs antres royaux. On exécutera en Allemagne un drame auprès duquel la révolution française ne sera qu’une innocente idylle. Il est vrai qu’aujourd’hui tout est calme, et si vous voyez çà et là quelques hommes gesticuler un peu vivement, ne croyez pas que ce soient les acteurs qui seront un jour chargés de la représenta­tion. Ce ne sont que des roquets qui courent dans l’arène vide, aboyant et échangeant quelques coups de dent, avant l’heure où doit entrer la troupe des gladiateurs qui combattront à mort. Et l’heure sonnera. Les peuples se grouperont comme sur les gradins d’un amphithéâtre, autour de l’Allemagne, pour voir de grands et terribles jeux. Je vous le conseille, Français, tehez-vous alors fort tranquilles, et surtout gardez-vous d’applaudir. Nous pourrions facilement mal interpréter vos in­tentions, et vous renvoyer un peu brutalement suivant notre manière impolie ; car, si jadis, dans notre état d’indolence et de servage, nous avons pu nous mesurer avec vous, nous le pourrions bien plus encore dans l’ivresse arrogante de notre jeune liberté. Vous savez par vous-mêmes tout ce qu’on peut dans un pareil état, et cet état vous n’y êtes plus … Prenez donc garde ! Je n’ai que de bonnes / {157} intentions et je vous dis d’amères vérités. Vous avez plus à craindre de l’Allemagne délivrée, que de la sainte-alliance tout entière avec tous les Croates et les Cosaques. D’abord, on ne vous aime pas en Allemagne, ce qui est presque incompréhensible, car vous êtes pourtant bien aimables, et vous vous êtes donné, pendant votre séjour en Allemagne, beaucoup de peine pour plaire, au moins à la meilleure et à la plus belle moitié du peuple allemand ; mais lors même que cette moitié vous aimerait, c’est justement celle qui ne porte pas d’armes, et dont l’amitié vous servirait peu. Ce qu’on vous reproche, au juste je n’ai jamais pu le savoir. Un jour, à Goettingue, dans un cabaret à bière, un jeune Vieille-Allemagne dit qu’il fallait venger dans le sang des Français le supplice de Konradin de Hohenstaufen que vous avez décapité à Naples. Vous avez certainement oublié cela depuis longtemps ; mais nous n’oublions rien, nous. Vous voyez que, lorsque l’envie nous prendra d’en découdre avec vous, nous ne manquerons pas de raisons d’Allemand. Dans tous les cas je vous conseille d’être sur vos gardes ; qu’il arrive ce qu’il voudra en Allemagne, que le prince royal de Prusse ou le docteur Wirth parvienne à la dicta­ture, tenez-vous toujours armés, demeurez tran­quilles à votre poste, l’arme au bras. Je n’ai pour vous que de bonnes intentions, et j’ai presque été effrayé quand j’ai entendu dire dernièrement que vos ministres avaient le projet de désarmer la Fran­ce… Comme, en dépit de votre romantisme actuel, vous êtes nés classiques, vous connaissez votre Olympe. Parmi les joyeuses divinités qui s’y réga­lent de nectar et d’ambroisie, vous voyez une déesse qui, au milieu de ces doux loisirs, conserve néanmoins / {158}toujours une cuirasse, le casque en tête et la lance à la main.

C’est la déesse de la sagesse.[51]

 

Assurément, à juger par le caractère si con­cret de cette vaticination, le poète allemand parait avoir eu son démon. Essayons toute­fois de rejoindre une des raisons plus com­munes de cette furie des philosophes de la nature.

Au début du livre II des Physiques en définit la nature : « principe et cause de mou­vement et de repos de la chose en laquelle il réside premièrement, par soi et non par acci­dent ». Au cours de ce même livre on dé­montre que la nature agit pour une fin, principe premier, cause première de la nature elle-même. A la lumière de cette démons­tration, saint Thomas définit la nature : « une raison (ratio, logos) mise dans les choses par l’art divin, afin qu’elles puissent agir pour une fin ». (ibid. lect. 14 ; aussi, XII Metaph., lect. 12). En effet, l’action pour une fin suppose intelligence, ou du moins une participation d’intelligence. La nature proprement dite est donc un substitut d’intelligence. Ratio indita rebus ab arte divina, la nature la plus /{159} irraisonnable est toujours un logos divin. Même le principe purement matériel, le principe passif des choses naturelles, étant lui aussi proprement nature, est comme un verbe divin. (Nous n’entendons pas par là que seules les natures, fussent­-elles des natures au sens large, sont des œuvres de l’art divin. Toute œuvre de Dieu, tout ce dont il est cause, est œuvre de l’art divin. Omnia per ipsum facta sunt : et sine ipso factum est nihil, quod factum est.)

 

Le but de la philosophie de la nature est de connaître, jusque dans leur dernière concré­tion spécifique, ces logoi divins et la fin qui les spécifie et qu’ils appellent ; de connaître par­faitement l’être naturel dont la forme est sépa­rable et terme de toutes les autres natures, selon ce que dit Aristote au même livre des Physiques, (chap. 2) ainsi qu’au livre I de Partibus Animalium (chap. 5). Toutefois, ce but n’est pour l’étude de la nature qu’une limite dialectique, un terme dont nous pou­vons nous approcher sans cesse, mais que nous ne pouvons jamais adéquatement atteindre.

Remarquons que le rôle des hypothèses augmente à mesure que nous nous approchons des choses dans leur concrétion. Il y a dans l’hypothèse non seulement l’aspect qui appelle la confirmation expérimentale, il y a aussi la tendance plus profonde à devancer l’expé­rience et à la déduire à titre de conclusion. / {160}Vu la méthode que nous devons employer dans le cheminement vers cette ultime concrétion, il suffirait d’isoler cette tendance pour qu’à la limite surgisse un univers entièrement de notre construction. Envisagée sous ce rap­port, la limite vers laquelle tend la science expérimentale, c’est la condition de démiurge. La méthode d’invention de raisons qui anti­cipent l’expérience est une méthode de recons­truction. Toujours sous ce rapport très étroit pris abstraitement, reconstruire l’univers, c’est en quelque façon le construire. * Et si par impossible cette limite se pouvait accomplir, l’univers ne serait qu’une projection de nos propres logoi. Mais pour atteindre à cette limite, il faudrait que nous ayons des choses naturelles une science pratique ; il faudrait que les natures soient pour nous des choses opé­rables. **

On doit dire que la Renaissance a pris vive­ment conscience de ce rôle de l’hypothèse, bien que ses savants les plus éminents ne se fissent / {161}

* Voir la citation de Marsile Ficin ci-dessous p. 188, n. 87.

** Il est à noter que dans les traités plus avancés dans la voie de la concrétion, Aristote oppose la doctrine naturelle aux sciences spéculatives : « quoiqu’il en soit, le mode de prouver et de nécessité est autre dans la doctrine naturelle (physica) que dans les sciences spéculatives ». I de Part. Animal., c. 1, 640a. Il oppose aussi ce même traité aux traités composés « selon la philosophie ». ibid. 642a5. Sous certains rapports, la doctrine naturelle, l’art et la prudence conviennent dans un quasi-genre opposé à la métaphysique et à la mathématique, selon ce que dit saint Thomas.

 

pas de l’hypothèse scientifique une notion exacte. On en avait toutefois saisi le côté anticipation, le côté créateur. On exaltait la fécondité de l’intelligence constructrice, fécon­dité doublée d’une puissance pratique sur les choses. C’est encore dans cette perspective qu’il faut voir, il me semble, la primauté du Cogito cartésien. L’enthousiasme grandit à mesure que s’étend l’application de la méthode des limites issue du platonisme et sécularisée par Nicolas de Cuse. Au fond, cette méthode est la base même de toute hypothèse.

Nous avons déjà dit que la tentative de voir le cosmos tout entier comme une grande cou­lée, comme un immense torrent débordant continûment d’un logos unique, d’une raison première, et où les natures sont comme des tourbillons du flux, est très louable, voire essentielle à une vue sapientiale, pourvu qu’on se rende compte des limites de cette méthode et de ses conditions. Mais le natu­ralisme - j’entends le naturalisme au sens profond par opposition au naturalisme vul­gaire d’un matérialisme mécaniciste par exem­ple - veut pousser cette méthode jusqu’à la substitution de nos raisons aux natures, c’est-à-dire jusqu’à l’expulsion des logoi divins. Et c’est bien ce que Hegel a tenté d’accomplir./ {162}

« Ainsi, dit Marx, les métaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, s’imaginent faire de l’analyse, et qui, à mesure qu’ils se déta­chent de plus en plus des objets, s’imaginent s’en approcher au point de les pénétrer, ces métaphysiciens ont à leur tour raison de dire que les choses d’ici-bas sont des broderies, dont les catégories logiques forment le cane­vas. Voilà ce qui distingue le philosophe du chrétien. Le chrétien n’a qu’une seule incar­nation du Logos, en dépit de la logique ; le philosophe n’en finit pas avec les incarna­tions. » (op. cit., p. 64)

Hegel ne se rendait pas compte que pour la déduction de chaque espèce il devait pré­supposer absolument cette espèce, tout comme dans le cas de la droite dont la notion est absolument antérieure à son caractère de limite, laquelle n’est jamais que phénoménale. Il est vrai que la Raison dialectique pré­suppose l’Entendement, mais c’est celle-là qui serait toujours la racine de celui-ci.

 (Il est vrai aussi que la relative antériorité de l’Idée absolue présente des difficultés d’interprétation, mais il reste que chaque catégorie inférieure à la première, et chaque espèce, est transcen­dentalement le fruit du pur devenir, du mouvement de la raison, au moyen de la contradiction. L’impossibilité de tirer au clair le rapport entre la raison première et l’Idée absolue met suffi­samment en évidence l’impossibilité â laquelle Hegel lui-même s’est heurté.)/ {163}

 

Quand on attend de cette méthode les ré­sultats que l’hégélien veut en obtenir, elle s’avère aussi stérile qu’elle est féconde quand on l’entend bien. Marx a bien vu cette sté­rilité. L’étude de la nature ne peut jamais renoncer à la primauté de l’expérience sensible. Les prétentions de la déduction idéaliste ne sont que « voltes hypocrites de la spéculation, qui construit a priori ». (op. cit., p. 47) Il a bien vu aussi que toutes ces constructions de notre pensée ont raison de moyen seulement. Hegel ne surmonte les natures en soi que d’une manière purement apparente.

Pour nous, ces constructions intermédiaires ont comme limite les natures, les logoi divins, les raisons séminales, qui ne sont pas opérables par nous, bien qu’à mesure que nous nous en ap­prochons, notre empire pratique sur le monde s’étende sans cesse. Or Marx en veut tout au­tant à la nature en soi que Hegel, mais il ne se contente pas d’une conquête phénoménale, il veut une conquête pratique. Et, en vérité, il ne pourrait y en avoir d’autres. La nature comme chose en soi, comme objet qui échappe à notre emprise, représente donc pour Marx une puissance étrangère. Tout ce qui est pro­prement nature est obstacle, mais obstacle utile, nécessaire. La chose en soi doit être con­vertie en chose par nous et pour nous. La dissolution idéaliste n’est pas mauvaise parce / {164}que dissolution ; elle est mauvaise parce qu’elle laisse subsister des objets sous prétexte qu’ils sont de nous au moins comme objets. C’est là une illusion. La dialectique idéaliste hésite devant la destruction pratique, concrète, qu’exige la conquête sur les forces étrangères.

« Dans sa forme ‘mystifiée’, dit Marx, la dialectique fut une mode allemande, parce qu’elle paraissait transfigurer les choses exis­tantes. Dans sa forme rationnelle, elle est un scandale et une abomination pour la bour­geoisie et ses porte-paroles doctrinaires, parce que dans l’intelligence positive des choses existantes elle implique du coup l’intelligence de leur négation, de leur destruction nécessaire, parce qu’elle conçoit toutes les formes dans le cours du mouvement, par conséquent par leur côté éphémère, parce qu’elle ne s’en laisse imposer par rien, parce qu’elle est par essence critique et révolutionnaire. » (op. cit., p. 68)

 

Voilà ce que le marxisme doit à, la philoso­phie hégélienne : la puissance de dissolution, mais, poussée à sa limite. « Il n’y a rien de définitif, d’absolu, de sacré devant elle, dit Engels ; elle montre la caducité de toutes choses et en toutes choses, et rien n’existe pour elle que le processus ininterrompu du devenir et du transitoire, de l’ascension sans fin de l’inférieur au supérieur, dont elle n’est / {165} elle-même que le reflet dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, également un côté conser­vateur ; elle reconnaît la justification de cer­taines étapes de développement de la connais­sance et de la société pour leur époque et leurs conditions, mais seulement dans cette mesure. Le conservatisme de cette manière de voir est relatif, son caractère révolution­naire est absolu -le seul absolu, d’ailleurs, qu’elle laisse prévaloir. » (op. cit., p. 13) *

* Voici un passage du livre Hitler m’a dit, de Hermann Rausch­ning (Paris, 1939).

« Je lui fis remarquer qu’on arrivait ainsi au bolchévisme et au communisme, comme en Russie.

- « Mais non, mais non », répondit Hitler, « vous êtes victime d’un vieux sophisme dont il faut vous débarrasser. Ce qui reste du marxisme, c’est la volonté de construction révolutionnaire, qui n’a plus besoin de s’appuyer sur des béquilles idéologiques et qui se forge un instrument de puissance implacable pour s’imposer aux masses populaires et au monde entier. D’une téléologie à base scientifique, il sort ainsi un vrai mouvement révolutionnaire, pourvu de tous les moyens nécessaires à la conquête du pouvoir. »

- » Et le but de cette volonté révolutionnaire ? »

    - » Il n’y a pas de but précis. Rien qui soit fixé une fois pour toutes. Avez-vous tant de peine â comprendre cela ? » Je répondais qu’en effet j’étais un peu déconcerté par ces pers­pectives insolites.

    - » Nous sommes un mouvement. Voilà le mot qui dit tout. Le marxisme enseigne qu’un bouleversement gigantesque trans­formera le monde subitement. Le milennium va nous tomber du ciel comme la Jérusalem nouvelle. Après quoi, l’histoire du monde est close. Il n’y a plus de développement. Tout est désormais réglé. Le berger paît ses agneaux. Le monde est à sa fin. Mais nous savons, nous, qu’il n’y a pas d’état définitif, qu’il n’y a rien de durable, qu’il y a une évolution perpétuelle. Ce qui ne se transforme pas, c’est ce qui est mort. Le présent est déjà passé. Mais l’avenir est le fleuve inépuisable des pos­sibilités infinies d’une création toujours nouvelle. » (p. 212.)

Le marxiste pourrait montrer que cette opinion est plus ortho­doxe qu’on ne le pense. « Le communisme, écrivait Marx, est une phase réelle de l’émancipation et de la renaissance humaines, phase nécessaire pour l’évolution historique prochaine. Le com­munisme est la forme nécessaire et le principe énergique de l’ave­nir prochain. Mais le communisme n’est pas, en tant que tel, la fin de l’évolution humaine, il est une forme de la société Humaine. » (Morceaux choisis, p. 228)­ /{167}

 

Devant cette intelligence en révolte, le monde des natures doit être converti en ma­tière opérable, et la résistance des natures doit servir de levier à une action tournée contre elles. Et tout ce qui tendrait à revêtir la stabilité d’une nature, tout ce qui viendrait la parfaire ou s’achever dans la ligne de la nature, devient aussi une contrainte à notre liberté, un obstacle à abattre ; donc, non seule­ment la société toute naturelle qu’est la famille, mais même la société politique dont les racines sont naturelles, doivent être exter­minées.

Il faut poursuivre le Verbe dans toute parole qu’Il a faite, jusqu’aux confins les plus reculés de la création. Toute parole de Dieu vien­drait troubler le silence de nôtre nuit - comme la foudre.

Nous disons : jusqu’aux confins les plus reculés de la création. Le philosophe de la nature s’emparera donc aussi de la cause la plus débile, la cause indéterminée que sont le hasard et la fortune, cause « sans raison »  (paralogon)[52], pour la rationaliser, afin que /{168} Le monde soit bien nôtre et que rien n’échappe à notre empire. Surtout afin que soit niée la Providence ineffable qui éclate davantage dans les évènements casuels et fortuits dont elle seule est la cause déterminée. La raison profane se subsistera à la Raison qui gouverne l’histoire. Le marxisme sera donc un matérialisme historique. Le jugement de l’histoire supplantera le Jugement de Dieu.

C’est une idée terrible. Aussi la révolution des philosophes de la nature est-elle terrible. Ceux qui ne le croient pas en sont les instruments les plus sûrs – les tièdes qui seront vomis de la bouche de Dieu.