Jean Madiran - 1963
Plan
INTRODUCTION......................................................................................................................
I ÉNONCÉ DU PRINCIPE.......................................................................................................
II APPLICATION ERRONÉE DU PRINCIPE.......................................................................
III QUATRE DISTINCTIONS...............................................................................................
1. -- Bien commun intrinsèque et bien commun extrinsèque.....................................................................................
2. -- Hiérarchie des biens communs................................................................................................................................
3. -- Unité substantielle et unité accidentelle..............................................................................................................
4. -- La distinction des genres. .......................................................................................................................................
IV EN QUOI CONSISTE LE BIEN COMMUN....................................................................
V LA CITÉ EST POUR L’HOMME......................................................................................
VI LE DESPOTISME TOTALITAIRE..................................................................................
Sans
nous interdire, comme on le verra, de raisonner et de juger, et de conclure
comme nous l’entendons, nous avons voulu principalement et d’abord mettre
commodément à la portée du lecteur un certain nombre de textes fondamentaux
propres à nourrir et orienter une méditation du principe de totalité.
Il
pourra se faire qu’aucune attention studieuse à ces textes fondamentaux ici
rapprochés les uns des autres, le lecteur aboutisse à des considérations ou des
conclusions beaucoup plus amples et profondes que les nôtres: tel est
précisément notre vœu.
Le principe de totalité est énoncé sous une forme
substantiellement identique et invariable depuis plus de vingt-quatre siècles.
Une telle permanence rien d’étonnant: ce principe « découle de l’essence des notions et des choses et doit par là avoir
valeur absolue » (Pie XII in Discours aux médecins neurologues,
Le principe de totalité s’énonce ainsi:
« La partie existe pour le tout, et par conséquent le
bien de la partie reste subordonné au bien de l’ensemble; le tout est
déterminant pour la partie et peut en disposer dans son intérêt ». (Pie
XII in Discours aux médecins neurologues,
« Le principe de totalité lui-même n’affirme rien que
ceci: là où se vérifie la relation de tout à partie, dans la mesure exacte où
elle se vérifie, la partie est subordonnée au tout, celui-ci peut, dans son
intérêt propre, disposer de la partie ». (Pie XII in Discours aux médecins
neurologues,
C’est ce que disait Aristote:
« On parle de l’objet de la propriété dans le même sens que
de la partie: la partie n’est pas seulement partie d’une autre chose, mais
encore elle appartient entièrement à une autre chose; il en est de même pour un
objet de propriété ». (Aristote, Polit., I, IV, 5).
Ce texte d’Aristote est celui auquel se réfère
directement saint Thomas quand il fait usage du principe de totalité. Et il en
fait un usage fréquent dans toutes sortes de raisonnements:
« L’être de la partie est pour l’être du
tout ». (Sum. contra Gent., III, 17).
« Une partie, en tant que telle,
appartient au tout. ». (Sum. Theol., II-II,
64, 5).
« La partie est quelque chose du tout.
C’est pourquoi tout bien de la partie est à ordonner au bien du tout ».
(Sum. Theol., II-II, 58, 5).
« Le bien particulier est ordonné au bien
du tout comme à sa fin: comme l’imparfait est ordonné au parfait ». (Sum.
contra Gent., III, 17).
« Il est manifeste que toutes les
parties sont ordonnées à la perfection du tout: le tout n’est pas pour les
parties, mais les parties pour le tout. » (Sum. contra Gent., III, 112).
« Puisque le bien du tout est
meilleur que le bien des parties... » (Sum. contra Gent., II, 44).
« Il est manifeste que le bien de la partie
est pour le bien du tout. » (Sum. Theol., I-II, 109,3).
« La bonté d’une partie s’apprécie en
fonction du tout. C’est pourquoi saint Augustin dit que toute partie est
difforme quand elle ne convient pas au tout (...).
Et le tout ne peut être bien constitué qu’avec des parties qui lui soient
proportionnées. » (Sum. Theol., I-II, 92, 1 ad3).
« Chaque partie aime naturellement le
bien commun davantage que son bien propre particulier. Cela se manifeste
pratiquement: chaque partie a en effet une inclination principale pour l’action
commune en vue de l’utilité du tout ». (Sum. Theol., II-II, 26, 3).
« Le bien et le meilleur ne sont pas considérés de la même
manière dans le tout et dans les parties. Dans le tout, le bien est cette
intégrité qui ressort de l’ordre et de la disposition des parties entre
elles ». (Sum. contra Gent.,III, 94).
« Toute partie, en ce qu’elle est, appartient au tout.
C’est pourquoi la nature elle-même porte dommage à une partie pour sauver le
tout ». (Sum. Theol., I-II, 96,4).
« Il est naturel que la partie s’expose pour la conservation
du tout: ainsi, la main s’expose au coup, sans qu’il soit besoin de délibérer
pour la conservation du corps tout entier ». ((Sum. Theol., I, 60, 5).
« Toute partie est ordonnée au tout, comme l’imparfait
au parfait. Et c’est pourquoi toute partie est naturellement en vue du tout.
S’il est nécessaire au salut du corps humain tout entier de couper un membre,
par exemple parce qu’il est infecté et infecterait les autres, on le fait à
juste titre ». (Sum. Theol., II-II, 64, 2).
« Le bien du tout l’emporte sur celui de la partie. Un
gouvernement prudent néglige quelque défaut de bonté dans la partie, en vue
d’augmenter la bonté du tout ». (Sum. contra Gent.,III, 71).
Exemples parmi d’autres. Saint Thomas fait un usage
assuré du principe de totalité qui, à ses yeux, découle manifestement, selon le
mot de Pie XII, de « l’essence des
choses » et par là possède une « valeur absolue ».
Du
principe de totalité
à la primauté du bien commun.
La primauté du bien commun sur le bien particulier est
une conséquence immédiate du principe de totalité, ainsi que l’énonce saint
Thomas:
« Le bien particulier est ordonné au bien commun comme
à sa fin: car l’être de la partie est pour l’être du tout. D’où il suit que le
bien de la nation est plus divin que le bien d’un seul homme ». (Sum. contra
Gent., III, 17).
Le principe de la primauté du bien commun est lui aussi
très fréquemment invoqué par saint Thomas dans toutes sortes de raisonnements
souvent en faisant référence d’Aristote qui déclare évident que le bien commun
de la nation ou cité est plus beau et plus divin que le bien d’un seul
(Ethic.,I,1):
« Il est manifeste que tous ceux qui appartiennent à une
communauté sont avec elle dans le même rapport que les parties avec le
tout ». (Sum. Theol., II-II, 58,5).
« Le bien universel l’emporte sur tout bien particulier, de
même que le bien d’une nation est meilleur que le bien d’un seul. La bonté et
la perfection du tout l’emportent en effet sur la bonté et la perfection de la
partie ». (Sum. contra Gent., I, 41).
« Une partie, en tant que telle, appartient au tout. Or un homme est une partie de la communauté: et ainsi ce qu’il est
appartient à la communauté. D’où il ressort que par le suicide, on commet une
injustice contre la communauté ainsi que le montre Aristote ». (Sum. Theol.,
II-II, 64,5).
« Le bien de l’ordre universel est plus noble que celui
d’une partie de l’univers, puisque les parties sont ordonnées, comme à une fin,
au bien de l’ordre qui est réalisé dans le tout ».(Sum. contra Gent., I,
70).
« Celui qui cherche le bien commun du peuple recherche
aussi, par voie de conséquence, son bien, pour deux raisons.
Premièrement: parce que le bien
propre ne peut exister sans le bien commun de la famille et de la cité. C’est
pourquoi Valère Maxime dit des anciens Romains qu’ils « préféraient être
pauvres dans un empire riche que riches dans un empire pauvre ».
Secondement: puisque l’homme est
une partie de la famille et de la cité, il faut qu’il considère son bien par
rapport à ce qui est prudent pour le bien du peuple; en effet la bonne
disposition d’une partie s’entend selon son rapport au tout. Comme dit saint
Augustin, toute partie est difforme qui ne convient pas à son tout ». (Sum.
Theol., II-II, 47, 10 ad2).
« Il est meilleur qu’un bien donné à quelqu’un soit un
bien commun à beaucoup, plutôt que d’être un bien propre: car un bien commun
est toujours plus divin que le bien d’un seul ». (Sum. contra Gent., III,
69).
« Puisque l’homme individuel est une partie du peuple, tout
homme, en ce qu’il est et ce qu’il a, appartient au peuple, de même que toute
partie, en ce qu’elle est, appartient au tout ». (Sum. Theol., I-II,
96,4).
« Ce qui est le plus grand bien dans les choses créées,
c’est le bien de l’ordre universel, qui est le plus parfait, comme dit
Aristote, avec qui l’Écriture est en consonance, Gen., I: Dieu vit ce qu’il avait fait, et tout était très
bien, valde bona, alors que de ses œuvres une à une il est dit
simplement: erant
bona. Le bien de
l’ordre des choses causées par Dieu est ce qui est principalement voulu et
causé par Dieu ». (Sum. contra Gent., III, 64).
« De même que rien n’est solidement établi pour la raison
spéculative si ce n’est par réduction aux premiers principes indémontrables, de
même rien n’est solidement établi pour la raison pratique si ce n’est par
ordination à la fin dernière, qui est le bien commun ». (Sum. Theol., I-II, 90,
2).
« Ce qu’il y a de meilleur dans tous les êtres créés,
c’est l’ordre de l’univers, en quoi consiste le bien de l’univers: ainsi, dans
les choses humaines, le bien de la nation est plus divin que le bien d’un seul
». (Sum. contra Gent., II, 42).
« Tout homme est partie de la cité: il est donc
impossible qu’un homme soit bon s’il n’est pas bien proportionné au bien
commun ». (Sum. Theol., I-II, 92, 1, ad3).
« Le bien commun de beaucoup est plus divin que le bien d’un
seul. C’est pourquoi, pour le bien commun d’une communauté spirituelle ou
temporelle, il est vertueux de risquer sa vie ». (Sum. Theol., II-II, 31,
3, ad2).
« Il faut veiller au salut de la cité, par lequel sont
empêchés beaucoup de morts et des maux innombrables au temporel et au
spirituel, bien plus encore qu’au salut corporel d’un seul homme ». (Sum.
Theol., II-II, 40, 4).
« Ce qui concerne une personne individuelle est quelque
chose de petit par rapport à ce qui concerne les choses divines ou les choses
communes ». (Sum. Theol., II-II, 134; I, ad3).
« Comme dit Aristote, le bien du peuple est plus divin
que le bien d’un seul. Donc, une vertu est meilleure dans la mesure où elle
concerne davantage le bien du peuple. Or la justice et la force regardent
davantage que la tempérance le bien du peuple ». (Sum. Theol., II-II,
141, 8).
« Le
salut du peuple doit être préféré à la paix de quelques hommes particuliers.
Quand quelques-uns, par leur perversité, font obstacle au salut du peuple, le
prédicateur ou docteur ne doit pas craindre de les offenser afin de pourvoir au
salut du peuple ». (Sum. Theol., II-II, 42, 2).
« De même que l’homme est partie d’une famille, de même
la famille est partie d’une cité: la cité est la communauté parfaite, comme dit
Aristote. C’est pourquoi, de même que le bien d’un seul homme n’est pas la fin
dernière, mais est ordonné au bien commun, de même le bien d’une famille est
ordonné au bien de la cité, qui est la communauté parfaite ». (Sum.
Theol., II-II, 90, 3, ad3).
Depuis plus de vingt-quatre siècles également, il arrive
que l’on fasse du principe de totalité une application erronée. En voici un
exemple, déjà chez Aristote, qui n’est d’ailleurs pas le premier:
« Puisqu’il y a une fin unique pour l’État tout entier, il
est manifeste que l’éducation doit nécessairement être une et identique pour
tous, et que le soin de l’assurer relève de la communauté et non de
l’initiative privée, contrairement ce qui se passe à notre époque où chacun
veille à l’éducation de ses propres enfants en particulier et leur dispense un
enseignement d’après ses idées personnelles, comme il l’entend. Mais il est bon
que les choses qui intéressent la communauté tout entière fassent aussi l’objet
d’un exercice en commun. Il n’est même pas exact de penser qu’un citoyen
s’appartient à lui-même: en réalité, tous appartiennent à l’État, car chaque
citoyen est une partie de l’État, et le soin de chaque partie est naturellement
oriente vers le soin du tout. A cet égard les Lacédémoniens ne sauraient
mériter que des éloges, car ils prennent le plus grand souci de l’éducation des
enfants et font de cette éducation une affaire d’intérêt public ».
(Aristote, Polit., VIII,1).
Nous nous trouvons donc en présence d’un principe qui,
connu et utilisé depuis plus de vingt-quatre siècles, demeure insuffisamment
élucidé, sinon quant à sa substance même qui « découle de l’essence des notions et des choses et doit par là avoir
valeur absolue », du moins sous le rapport de son application au bien
commun dans les choses humaines.
De ce bonum
commune, Pie XII déclarait en 1952 qu’« il
est hors de doute qu’un tel bien commun existe », mais qu’« on ne peut non plus contester qu’il appelle
et justifie des recherches ultérieures » (Pie XII, loc.cit.). Il a fait lui-même le point de l’état
de la question:
« L’homme dans son être personnel n’est pas ordonné en
fin de compte à l’utilité de la société mais, au contraire, la communauté est
là pour l’homme. La communauté est le grand moyen voulu par Dieu pour régler
les échanges où se complètent les besoins réciproques, pour aider chacun à
développer complètement sa personnalité selon ses aptitudes individuelles et
sociales. La communauté considérée comme un tout n’est pas une unité physique
qui subsiste en soi, et ses membres individuels n’en sont pas des parties
intégrantes. L’organisme physique des êtres vivants, des plantes, des animaux
ou de l’homme possède en tant que tout une unité qui subsiste en soi; chacun
des membres, par exemple la main, le pied, le cœur, l’œil est une partie
intégrante, destinée par tout son être à s’insérer dans l’ensemble de
l’organisme: hors de l’organisme, il n’a, par sa nature propre, aucun sens,
aucune finalité; il est entièrement absorbé par la totalité de l’organisme
auquel il se relie.
Il en va tout autrement dans la
communauté morale et dans chaque organisme de caractère purement moral. Le tout
n’a pas ici d’unité qui subsiste en soi, mais une simple unité de finalité et
d’action. Dans la communauté, les individus ne sont que (Ne sont que s’entend
ici: ils ne vont pas jusqu’à être des parties intégrantes, absorbées par le
tout) collaborateurs et instruments
pour la réalisation du but communautaire (Voir dans le même sens Pie XII, Discours du 12 Novembre
1944 aux médecins: « La société
n’est pas un être physique dont les parties seraient des individus, mais une
simple communauté de fin et d’action; à ce titre, elle peut exiger de ceux qui
la composent et sont appelés ses membres, tous les services qu’exige le
véritable bien commun »).
Que s ensuit-il pour l’organisme
physique ? Le maître et l’usufruitier de cet organisme, qui possède une unité
subsistante, peut disposer directement et immédiatement des parties
intégrantes, les membres et les organes, dans le cadre de leur finalité naturelle;
il peut intervenir également, aussi souvent et dans la mesure où le bien de
l’ensemble le demande, pour en paralyser, détruire, mutiler, séparer les
membres. Mais par contre, quand le tout ne possède qu’une unité de finalité et
d’action, son chef, c’est-à-dire dans le cas présent l’autorité publique,
détient sans doute une autorité directe et le droit de poser des exigences à
l’activité des parties, mais en aucun cas il ne peut disposer directement de
son être physique. Aussi toute atteinte directe à son essence constitue un abus
de compétence de l’autorité (…).
Même quand il s’agit de
l’exécution d’un condamné à mort, l’État ne dispose pas du droit de l’individu
à la vie. Il est réservé alors au pouvoir public de priver le condamné du bien de la vie en expiation de sa faute, après que, par
son crime, il s’est déjà dépossédé de son droit à la vie
(...).
Respect au principe de totalité
en soi ! Cependant, afin de pouvoir l’appliquer correctement, il faut
toujours expliquer d’abord certains présupposés. Le présupposé fondamental est
de mettre au clair la question de fait: les objets auxquels le principe est
appliqué sont-ils dans le rapport de tout à partie ? Un deuxième présupposé: mettre
au clair la nature, l’extension et l’étroitesse de ce rapport. Se place-t-il
sur le plan de l’essence, ou seulement sur celui de l’action, ou sur les deux ?
S’applique-t-il à la partie sous un aspect déterminé ou sous tous ses rapports
? Et dans le champ où il s’applique absorbe-t-il entièrement la partie ou lui
laisse-t-il encore une finalité limitée, une indépendance limitée ? La réponse
à ces questions ne peut jamais être inférée du principe de totalité lui-même;
cela ressemblerait à un cercle vicieux. Elle doit se tirer d’autres faits et
d’autres connaissances (...). Trop souvent, hélas, quand on invoque le principe
de totalité, on laisse de côté ces considérations: non seulement dans le
domaine de l’étude théorique et le champ d’application du droit, de la
sociologie, de la physique, de la biologie et de la médecine, mais
aussi en logique, psychologie et métaphysique ». (Pie XII, loc. cit.).
L’application du principe de totalité par analogie avec
le corps humain est également très ancienne en philosophie et en théologie.
Nous l’avons trouvée plus haut dans saint Thomas (Textes cités plus haut, Sum.
Theol., I, 60, 5 & II-II, 64, 2). Elle est dans saint Paul au sujet du
Corps mystique, et mentionnée dans Quadragesimo
anno à propos du corps social:
« Si donc l’on reconstitue, comme il a été dit, les
membres du corps social, si l’on restitue à l’activité économique et sociale
son principe régulateur, alors on pourra dire en quelque manière de ce corps
social ce que l’Apôtre dit du Corps mystique du Christ (Eph., IV, 16): Tout le corps,
uni et consolidé par toutes les jointures qui le desservent, selon l’activité
proportionnée chaque partie, opère sa croissance organique et s’édifie dans la
charité ». (§ 97).
« Une vraie coopération de tous
au bien commun ne s’établira que lorsque tous auront l’intime conviction d’être
les membres d’une seule grande famille et les enfants d’un même Père céleste,
et même de ne former dans le Christ qu’un seul corps, où ils sont, chacun pour
sa part, membres les uns des autres (Rom., XII, 5), en
sorte que si l’un souffre, tous souffrent avec lui (I Cor., XII, 26) ». (§ 148).
La comparaison avec le corps physique de l’homme n’est
pas fausse. Mais elle a des limites. Pie XII les a indiquées à deux reprises,
en deux textes qui se répondent et se complètent: d’une part dans son
enseignement cité plus haut sur le principe de totalité, d’autre part, plus
anciennement, dans son Encyclique Mystici
Corporis. Dans celle-ci, à propos de la nécessité, « à cause d’erreurs actuelles », de « distinguer » le Corps mystique de « n’importe quel corps naturel, soit physique, soit moral », il
avait déjà précisé:
« Tandis que dans un corps naturel le principe d’unité
unit les parties de telle sorte que chacune manque entièrement de ce que l’on
appelle subsistance propre, dans le Corps mystique au contraire la force de
leur conjonction mutuelle, bien qu’intime, relie les membres entre eux de
manière à laisser chacun jouir absolument de sa propre personnalité. En outre,
si nous regardons le rapport mutuel entre le tout et chacun de ses membres,
dans n’importe quel corps physique vivant, chacun des membres, en définitive,
est uniquement destiné au bien de tout l’organisme; toute société humaine au
contraire, pour peu qu’on fasse attention à la fin dernière de son utilité, est
ordonnée en définitive au profit de tous et de chacun des membres, car ils sont
des personnes. C’est pourquoi, comme le Fils du Père éternel est descendu du
Ciel pour le salut éternel de nous tous, ainsi il a fondé ce Corps qu’est
L’Eglise et Il l’a enrichi de l’Esprit divin pour donner aux âmes immortelles
les moyens d’atteindre leur bonheur, selon ces mots de l’Apôtre: « Tout est à vous; mais vous, vous
êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (I Cor.,
III, 23; Pie XI, Divini Redemptoris, A.A.S. 1937, p. 80). Car si L’Eglise est ordonnée au bien des fidèles,
elle est destinée aussi à la gloire de Dieu et de Celui qu’Il a envoyé,
Jésus-Christ.
Si nous comparons le Corps
mystique avec ce qu’on appelle corps moral, il faut alors remarquer que la
différence est grande, et même d’importance et de gravité extrêmes. Dans le
corps moral, en effet, il n’y a pas d’autres principes d’unité que la fin
commune et, au moyen de l’autorité sociale, la commune poursuite de cette même
fin; dans le Corps mystique dont nous parlons, au contraire, à cette commune
poursuite s’ajoute un autre principe intérieur qui, existant vraiment dans tout
l’organisme aussi bien que dans chacune de ses parties, et y exerçant son
activité, est d’une telle excellence que par lui-même il l’emporte sans aucune
mesure sur tous les biens d’unité qui font la cohésion d’un corps physique ou
social. Ce principe n’est pas d’ordre naturel, mais surnaturel, bien mieux,
c’est en lui-même quelque chose d’absolument infini et incréé, à savoir
l’Esprit de Dieu qui, selon saint Thomas (De Verit., 29, 4), un et unique, remplit toute l’Eglise et en fait l’unité.
L’insistance la plus visible et la plus fréquente de
saint Thomas est dans le sens d’une affirmation du principe de totalité, d’une
affirmation de la primauté du bien commun. Son accent principal est en somme
contre l’égoïsme, contre l’orgueil, contre l’individualisme; c’est aussi
l’accent principal du Magistère de l’Eglise jusqu’à Pie XI. Cela n’a rien
d’étonnant si l’on se souvient que le péché originel est équivalemment un acte
d’individualisme: vouloir se donner à soi-même sa loi (Voir notre ouvrage On ne se moque pas de Dieu, N.E.L. 1957,
pp.66-67). L’accent grandissant du Magistère de l’Eglise depuis un quart de siècle
est contre le totalitarisme. Pendant des siècles, l’insistance principale était
de rappeler et de faire comprendre aux hommes qu’ils forment en quelque manière
un Corps, et que la vie sociale est une corporation
(c’est-à-dire l’acte de corporer). Depuis
quelques années l’insistance principale est de distinguer davantage en quel
sens et selon quelles limites. L’ordination de la partie au tout, dans le corps
social et dans le Corps mystique, se comprend par analogie avec l’ordination
des membres au corps humain. Mais cette ordination n’est pas exactement la même
dans le cas des membres d’un corps physique et dans le cas des membres du corps
social ou des membres du Corps mystique.
La doctrine énoncée par Pie XII, si elle est plus
insistante et plus précise à cet égard, n’est pourtant pas nouvelle. Elle
s’enracine substantiellement, et même explicitement et littéralement, dans la
philosophie chrétienne traditionnelle sous quatre aspects:
1.-- La distinction du bien commun intrinsèque, ou immanent, et du bien
commun extrinsèque, ou séparé.
2.-- La distinction entre les divers touts, et la hiérarchie des biens
communs.
3.-- La distinction entre un tout ayant une unité substantielle et un tout
ayant une unité accidentelle.
4.-- La distinction des genres, et spécialement de l’ordre des choses
humaines et de l’ordre des choses divines.
Examinons ces quatre séries de distinctions.
Cette première distinction trouve son origine en un texte
d’Aristote souvent allégué par saint Thomas:
« De laquelle des deux
manières que voici la nature du Tout possède le Bien et le Souverain Bien:
est-ce comme quelque chose de séparé, existant en soi et par soi ? Est-ce comme
l’ordre même du Tout ? Ne serait-ce pas plutôt des deux manières à la fois, comme
dans une armée ? En effet, le bien de l’armée est dans son ordre, et le général
qui la commande est aussi son bien, et même à un plus haut degré, car ce n’est
pas le général qui existe en raison de l’ordre, mais c’est l’ordre qui existe
grâce au général ».(Métaphys., XII (lambda)).
Saint Thomas commente à cet endroit:
« Le bien et la fin de l’univers s’entendent de deux
manières: un bien séparé, qui est premier moteur (...); et, parce que toutes
les choses qui ont une seule fin doivent y tendre en ordre, il faut qu’il y ait
un ordre dans les parties de l’univers; ainsi l’univers a un bien séparé, et le
bien de son ordre propre. Comme dans une armée: le bien de l’armée réside dans
l’ordre lui-même de l’armée, et dans le général qui la commande: mais davantage
dans le général que dans l’ordre, parce que la fin la meilleure est celle qui
réside dans la bonté des choses qui sont ordonnées à la fin. Or l’ordre de
l’armée est pour le bien du général, c’est-à-dire la volonté d’obtenir la
victoire. L’inverse n’est pas vrai, le bien du général n’est pas pour le bien
de l’ordre. Et parce que la raison des choses ordonnées à une fin se prend de
leur fin, il est nécessaire que l’ordre de l’armée soit non seulement en vue du
général, mais encore causé par le général (...). Ainsi le bien séparé, qui est
le premier moteur, est un meilleur bien que le bien de l’ordre qui est immanent
à l’univers. L’ordre tout entier de l’univers est pour le premier moteur... Il
faut donc que le premier moteur soit la cause de tout l’ordre de
l’univers ».
A maintes reprises, cette distinction est ultérieurement
utilisée ou développée par saint Thomas:
« Aristote explique que le bien d’une multitude, par exemple
une armée, est double. Le premier réside en elle: l’ordre de l’armée. L’autre
est séparé d’elle: le bien du chef. Ce dernier est meilleur, car c’est à lui
que l’autre est ordonné. La grâce gratuitement donnée est ordonnée au bien
commun de l’Eglise, qui est l’ordre de l’Eglise; mais la grâce qui rend
agréable à Dieu est ordonnée au bien commun séparé qui est Dieu. (Sum. Theol.,
I-II, 111, 5, ad1).
« La fin de l’univers est un bien existant en lui, à savoir
l’ordre de l’univers lui-même: mais ce bien n’est pas la fin ultime, il est
ordonné à un bien extrinsèque comme fin dernière, de même que l’ordre de
l’armée est ordonné au chef. (Sum. Theol., I, 103, 2, ad3).
« Il existe deux sortes d’ordre dans les choses. L’un relie
entre elles les parties de l’univers, l’autre relie tout l’univers à un bien
qui est en dehors de l’univers. Le premier est ordonné au second comme à sa
fin, de même que l ordre mutuel des parties d’une armée est en vue de
l’ordination de toute l’armée à son chef. » (Sum. Theol., I-II, 5, 6, obj1).
« Le bien de la multitude est plus grand que le bien
d’un seul individu de cette multitude; de même, ce bien commun est moindre que
le bien extérieur auquel la multitude est ordonnée: de la même façon que le
bien de l’ordre de l’armée est inférieur au bien du chef. Semblablement, le
bien de l’unité de l’Eglise, auquel s’oppose le schisme, est inférieur au bien
de la vérité divine, auquel s’oppose l’infidélité ». (Sum. Theol., II-II,
39, 2, ad2).
« Quand des choses sont ordonnées à une fin, elles
tombent sous la juridiction de celui auquel convient principalement cette fin,
ainsi qu’il apparaît dans une armée: toutes les parties de l’armée, et leurs
opérations, sont ordonnées au bien du chef, qui est la victoire, comme à une
fin dernière; et pour cette raison, il revient au chef de gouverner toute
l’armée ». (Sum. contra Gent., III, 64).
« Si un tout n’est pas une fin dernière, mais est ordonné à
une fin ultérieure, la fin dernière de la partie n’est pas le tout lui-même,
mais quelque chose d’autre. L’universalité des créatures, à laquelle l’homme se
rapporte comme la partie au tout, n’est pas fin dernière, mais elle est
ordonnée à Dieu comme fin dernière. D’où il apparaît que le bien de l’univers
n’est pas la fin dernière de l’homme; mais c’est Dieu lui-même ».( Sum.
Theol., I-II, 2, 8, ad2).
« Le bien de l’univers est la raison pour laquelle Dieu veut
chaque bien particulier au sein de l’univers (...). Dieu veut que l’homme ait
une raison pour qu’il soit homme; il veut que l’homme existe pour l’achèvement
de l’univers; il veut le bien de l’univers par convenance envers sa propre
bonté ». (Sum. contra Gent., I, 86).
« Dans chaque effet, ce qui est la fin dernière est ce qui
est proprement voulu par l’agent principal: de même que l’ordre de l’armée,
voulu par le chef. Or ce qui est le meilleur dans les choses, c’est le bien de
l’ordre de l’univers. Donc l’ordre de l’univers est proprement voulu par Dieu,
et ne provient pas, par accident, de la succession des agents ». (Sum.
Theol., I, 15, 2).
La distinction entre le bien commun intrinsèque et le
bien commun extrinsèque apporte ainsi une première précision, qui est une
première limite, à l’application du principe de totalité: un tout (créé) n’a
pas en lui sa fin ultime, il est ordonné à autre chose que lui-même. Les parties
n’ont donc pas dans le tout leur fin ultime, mais elles sont ordonnées à la fin
dernière du tout auquel elles appartiennent.
Ce qui nous conduit à discerner une hiérarchie de touts,
et de biens communs spécifiquement distincts.
Autrement dit, les divers touts ne se distinguent pas
seulement par leur plus ou moins grande étendue, mais par leur nature.
Cette distinction trouve elle aussi son origine dans
Aristote, à la première page de la Politique:
« Toute cité est une sorte de communauté, et toute
communauté est constituée en vue d’un certain bien (car c’est en vue
d’accomplir ce qui leur apparaît comme un bien que les hommes agissent
toujours); il est donc évident que toutes les communautés visent un certain bien
et que le bien souverain entre tous est la fin de la communauté qui est
souveraine entre toutes et inclut toutes les autres: la cité ou communauté
politique.
Ceux qui s’imaginent qu’homme
politique, roi, chef de famille, maître d’esclaves sont identiques, se
trompent. Ils ne voient entre eux qu’une différence de plus ou de moins et non
d’espèce: si l’on exerce l’autorité sur un petit nombre, on est un maître; si
ce nombre est plus grand, un chef de famille; s’il est encore plus grand, un
homme politique ou un roi, comme s’il n’y avait aucune différence entre une
grande famille et une petite cité... Or ce n’est pas vrai ». (Polit. I,
1).
Saint Thomas adopte et
applique cette doctrine:
« Le bien commun de la cité et le bien singulier d’une
personne diffèrent non seulement selon la quantité, mais selon une différence
formelle: différentes en effet sont la raison de bien commun et la raison de
bien singulier, comme sont différentes la raison de tout et celle de partie. Et
c’est pourquoi Aristote affirme: ils n’ont pas raison, ceux qui disent que la
cité, la famille, et autres choses semblables, diffèrent seulement selon la
quantité et non selon l’espèce ». (Sum. Theol., II-II, 58, 7, ad2).
« De même que l’homme est partie d’une famille, de même
la famille est partie d’une cité: la cité est la communauté parfaite, comme dit
Aristote. C’est pourquoi, de même que le bien d’un homme n’est pas la fin
dernière, mais est ordonné au bien commun, de même le bien d’une famille est
ordonné au bien d’une cité, qui est la communauté parfaite. Donc celui qui
gouverne une famille peut faire quelques préceptes et statuts: mais ils n’ont
pas proprement raison de loi ». (Sum. Theol., I-II, 90, 3, ad3).
« Comme le dit Aristote, certains ont affirmé que la
prudence ne s’étend pas au bien commun mais seulement au bien propre. Ils
estimaient que l’homme ne doit rechercher que son bien propre. Mais cela
s’oppose à la charité qui « non quærit quæ sua sunt: ne cherche pas son intérêt
particulier » (I Cor., XIII, 5). Et saint Paul dit de lui-même: « Je ne cherche pas ce qui m’est
utile, mais ce qui est utile à beaucoup afin qu’ils soient sauvés » (I Cor. X, 33). Cela s’oppose aussi à la
droite raison, qui estime que le bien commun est meilleur que le bien d’un
seul... (Sum. Theol., II-II, 47, 10).
« Sur toutes les vertus l’emportent celles qui
ordonnent au bien divin. Le bien divin l’emporte sur tout bien humain; et dans
les biens humains, le bien commun l’emporte sur le bien privé ». (Sum.
Theol., 117, 6).
« Chaque partie aime naturellement le bien commun du tout
davantage que son bien propre (...). Cela apparaît dans les vertus politiques,
selon lesquelles les citoyens, pour le bien commun, supportent des dommages
dans leurs biens et dans leur personne. Cela se vérifie beaucoup plus dans
l’amitié de charité, qui est fondée sur la communication des dons de la grâce.
Aussi la charité oblige l’homme à aimer Dieu davantage que soi-même, car Dieu
est le bien commun de tous: la béatitude est en Dieu comme en la commune source
de tous ceux qui veulent participer à la béatitude ». (Sum. Theol., 26,
3).
« La génération humaine est ordonnée à de multiples
fins: la perpétuité de l’espèce; la perpétuité d’un certain bien politique,
perpétuité d’un peuple dans une certaine cité; elle est ordonnée encore à la
perpétuité de l’Eglise, qui est le rassemblement des fidèles ». (Sum.
contra Gent., IV, 78).
« Dieu est lui-même le bien suprême et commun de tout
l’univers ». (Sum. Theol., III, 46, 2, ad3).
« En Dieu, la substance divine est identique au bien
commun. Tous ceux qui voient l’essence divine sont d’un même mouvement d’amour
mus vers elle, à la fois en tant que cette essence est distincte des autres
réalités et en tant qu’elle est un bien commun. Et puisque Dieu, en tant que
bien commun, est naturellement aimé de tous les êtres, il est impossible de le
voir dans son essence sans l’aimer. Mais ceux qui ne le voient pas dans son
essence le connaissent par des effets particuliers qui peuvent contrarier leur
volonté. En ce sens on dit qu’ils ont de la haine pour Dieu: toutefois, en tant
que Dieu est le bien commun de tous les êtres, chacun l’aime naturellement plus
que soi-même ». (Sum. Theol., I, 60, 5, ad5).
« La fin de toute créature raisonnable est de parvenir à la
béatitude, qui ne peut exister que dans le royaume de Dieu. Ce royaume n’est
rien d’autre que la société ordonnée de ceux qui jouissent de la vision de
Dieu ». (Sum. contra Gent., IV, 50).
« Objection. -- L’Eucharistie n’est pas le sacrement le plus
élevé. Car le bien commun est plus élevé que le bien d’un seul. Le mariage est
ordonné au bien commun de l’espèce humaine par voie de génération;
l’Eucharistie est ordonnée au bien propre de celui qui la reçoit. Réponse.--Le mariage est ordonné au bien commun selon
l’ordre des corps. Mais le bien commun de toute l’Eglise est substantiellement
contenu dans l’Eucharistie elle-même ». (Sum. Theol., III, 65, 3, ad1).
*
* *
On aperçoit mieux maintenant de quelle manière saint
Thomas parle le plus souvent de la partie et du tout, du bien propre et du bien
commun. Il en parle formellement, « selon l’essence des notions et des
choses ». Quand il invoque le cas où un membre est sacrifié à la survie de
l’ensemble du corps humain, il n’entend point enseigner par là qu’un chirurgien
aura toujours raison, médicalement et moralement, d’amputer un membre: il
suppose réalisé le cas où le chirurgien a moralement et médicalement raison (sur ce point, voir entre autres: Pie XII,
Discours du 8 Octobre 1953 aux médecins neurologues), et il allègue cet
exemple pour faciliter l’intelligence du principe de totalité. Quand, à la
suite d’Aristote, il raisonne sur l’armée et sur son chef, il n’a en vue de
donner aucun enseignement de stratégie ou de morale militaire: cet exemple
s’entend toutes conditions éventuellement prérequises étant supposées
réalisées. Or il en est de même quand il parle du bien commun de la cité; non
pas toujours cette fois, car il lui arrive de raisonner directement sur ce bien
commun, par exemple à propos de la justice générale, ou encore dans le De Regno;
mais le plus souvent, il raisonne de tout autre chose que de morale politique;
il allègue la primauté du bien commun dans la cité comme un exemple, comme une
comparaison, comme une analogie; il ne s’occupe donc pas de préciser les
limites de l’empire du bien commun temporel sur les personnes particulières; il
invoque le cas simple, et immédiatement intelligible, où le bien particulier
doit s’incliner devant le bien commun, pour faire entendre quelle est en soi la
primauté d’un bien commun en tant que commun.
Selon l’essence des notions et des choses, il existe un
rapport de la partie au tout, un rapport du bien particulier au bien commun.
Saint Thoma8 nomme le plus souvent le bien commun en tant que tel, c’est-à-dire
en tant que commun à plusieurs, et il désigne, à titre d’exemple analogique, un
bien commun déterminé. Le plus parlant est le bien commun temporel de la
communauté politique c’est le plus connu, le plus visible, pour cette raison
notamment que c’est celui pour lequel il arrive le plus fréquemment et le plus
spectaculairement que l’on doive consentir au sacrifice de la vie; sacrifice,
au demeurant, que l’autorité publique exige; qu’elle honore, en outre, tout
particulièrement. Il est donc naturel que l’exemple le plus immédiatement
perceptible et le plus ordinairement invoqué de primauté du bien commun soit la
primauté du bien commun temporel de la communauté politique. C’est à lui que
l’on pense d’abord quand on dit: le bien commun. Dans les documents pontificaux
depuis Léon XIII. le bien commun, sans autre précision, désigne habituellement
celui-là.
Il peut y avoir là une source d’ambiguïté. D’une part,
saint Thomas n’a que peu traité du bien commun temporel de la communauté
politique. D’autre part, l’habitude prise ultérieurement de l’appeler le bien
commun tend à faire oublier: 1) qu’il n’est pas le seul bien commun temporel;
2) que tout bien commun n’est pas nécessairement temporel.
Pour parler exactement, il conviendrait donc, quand on
parle du « bien commun », de préciser: le bien de qui, commun en quoi, et sous quel rapport; et de
dire « le bien commun » tout court seulement quand on raisonne
formellement sur la nature d’un bien en tant qu’il est commun à plusieurs.
Une autre distinction énoncée par Pie XII s’enracine
également dans la philosophie traditionnelle: la distinction entre un tout
substantiel et un tout accidentel.
Observons d’abord que la relation des parties entre elles
et la relation des parties au tout ne sont pas les mêmes pour toutes les
parties:
« Quand plusieurs êtres sont coordonnés en vue d’une fin,
ceux qui ne peuvent par eux-mêmes atteindre cette fin sont subordonnés à ceux
qui l’atteignent en s’y ordonnant eux-mêmes. Ainsi la fin de l’armée est la
victoire, et ce sont les soldats qui la remportent par leur propre combat. Les
combattants sont donc recrutés pour eux-mêmes, tandis que d’autres, dans les
magasins et les services du matériel, ne sont appelés dans l’armée qu’en vue de
servir les combattants.
Dieu est la fin de l’univers. Seule une nature
intellectuelle peut l’atteindre en lui-même par la connaissance et par l’amour.
En conséquence seule la nature intellectuelle est voulue pour elle-même dans
l’univers; et les autres le sont pour elle.
Dans un tout, les parties principales sont voulues pour
elles-mêmes; les autres pour le service des premières. Or parmi les éléments de
l’univers, les plus nobles sont les créatures intellectuelles, qui se
rapprochent le plus de la ressemblance divine. Elles sont créées pour
elles-mêmes par la providence divine, et les autres à cause d’elles.
Il est manifeste que les parties sont ordonnées à la
perfection du tout: le tout n’est pas pour les parties, mais les parties pour
le tout. Les natures intellectuelles ont une plus grande affinité que les
autres avec le tout: car chaque substance intellectuelle est d’une certaine
manière toutes choses, dans la mesure où son intelligence embrasse l’être tout
entier; tandis que les autres substances n’ont de l’être qu’une participation
limitée. Il est donc normal que Dieu les ait disposées en vue des substances
intellectuelles (…).
Le cours de la nature veut que la substance intellectuelle
use des autres êtres pour son propre compte, soit pour la perfection de son
intelligence qui contemple en eux la vérité, soit pour l’exercice de sa
puissance et l’exécution de ce qu’elle a conçu (...). Il est donc manifeste que
la Providence a ordonné tous les êtres aux substances intellectuelles (...).
Les êtres qui demeurent sont voulus par Dieu pour eux-mêmes;
ceux qui passent sont voulus non pour eux-mêmes, mais pour autre chose. Les
substances intellectuelles, parce qu’elles sont incorruptibles, appartiennent à
la première catégorie. De plus elles sont immuables sauf dans leurs choix. Les
substances intellectuelles sont donc gouvernées quasi pour elles-mêmes; et les
autres substances sont gouvernées pour les substances intellectuelles.
Le fait que toutes les parties de l’univers soient ordonnées
à la perfection de l’ensemble ne contredit pas ce qui précède; toutes les
parties sont ordonnées à la perfection de l’ensemble en ce que l’une est au
service de l’autre (…). Il n’y a pas de contradiction à dire que les autres
natures sont pour les substances intellectuelles et sont pour la perfection de
l’univers: si en effet venaient à manquer les choses que requiert la perfection
des substances intellectuelles l’univers ne serait pas complet (…).
Quand nous disons que les substances intellectuelle sont
ordonnées à elles-mêmes par la providence divine, nous n’entendons pas qu’elles
ne soient ultérieurement référées à Dieu et à la création de l’univers. On dit
qu’elles sont pour elles-mêmes et les autres pour elles, en ce sens que les
biens qui leur sont départis par la divine providence ne leur sont pas donnés
pour l’utilité d’un autre, tandis que ce qui est donné aux autres natures est
pour l’usage des natures intellectuelles, par ordination divine ». (Sum.
contra Gent., III, 112).
A cet ample exposé on
peut joindre cette remarque:
« Les hommes ne sont pas incorruptibles seulement selon
leur essence commune, mais encore selon la forme propre à chacun d’eux,
c’est-à-dire l’âme rationnelle. Il est manifeste que la providence de Dieu
s’attache principalement aux choses qui demeurent perpétuellement: à l’égard de
choses qui passent, la providence de Dieu s’exerce en ce qu’elle les ordonne à
celles qui demeurent. Donc la providence de Dieu se comporte à l’égard de
chaque homme singulier comme à l’égard des genres et des espèces des choses
corruptibles ». (Sum. Theol., I, 113, 2).
Revenons au Contra Gentiles:
« Seule la créature raisonnable est dirigée par Dieu, dans
son activité, non seulement selon ce qui convient à l’espèce, mais encore selon
ce qui convient à l’individu (...). La créature raisonnable relève de la divine
providence comme gouvernée et digne d’attention pour elle-même et non pas
seulement pour l’espèce (...).
La divine Providence impose aux êtres dont l’activité
déborde l’inclination de l’espèce, une règle d’agir autre que celle propre à
cette espèce. Chez la créature raisonnable, il y a beaucoup d’activités que
n’explique pas l’inclination de l’espèce. Le signe en est que ces activités ne
se ressemblent pas en tous, et qu’elles varient avec les divers individus. La
créature raisonnable doit donc être dirigée par Dieu dans son agir non
seulement d’après la loi de l’espèce, mais encore d’après la loi propre à
l’individu (...). La créature raisonnable (...) peut connaître d’une certaine
manière le plan de la Providence. En conséquence elle peut elle-même être une
providence pour les autres et les gouverner: ce qui ne saurait être le fait des
autres créatures qui participent à la Providence uniquement parce qu’elles lui
sont soumises. Or du fait que quelqu’un a la faculté de gouverner, il peut
diriger ses affaires personnelles (...). La créature raisonnable se gouverne
elle-même dans son agir propre et de plus elle gouverne les autres ».
(Sum. contra Gent., III, 113).
Voici maintenant la distinction proprement dite entre le
tout substantiel et le tout accidentel:
« Le tout qui est formé politiquement par un peuple ou par
une famille, n’a qu’une unité d’ordre: il n’est pas purement et simplement un;
C’est pourquoi la partie de ce tout peut avoir une opération qui ne soit pas
l’opération du tout: de même que le soldat, au sein de l’armée, a une opération
qui n’est pas celle de l’armée tout entière. Toutefois le tout lui-même a une
opération qui n’est pas l’opération propre de l’une des parties, mais celle du
tout: le combat de l’armée tout entière ». (Comm. in Ethic., I, 1, 5).
L’enfant qui donne une gifle et s’écrie aussitôt: « C’est pas moi, c’est ma main » ,
sait très bien qu’il invoque un sophisme. Il a conscience d’être un tout
substantiel. Sa main n’a aucune « opération », c’est-à-dire aucune
action, qui soit autonome et ne l’engage pas lui-même. En revanche un tout
social, composé de personnes, une armée, une famille, une nation, n’a pas
d’unité substantielle mais seulement une unité de cause finale:
« Les actions ne se réalisent que dans des faits
particuliers: mais ces faits particuliers peuvent être rapportés au bien
commun, non par une communauté de genre ou d’espèce mais par une communauté de
cause finale, selon que le bien commun est dit fin commune ». (Sum.
Theol., I-II, 90, 2, ad2).
« Les substantifs désignent des substances les adjectifs
désignent des accidents inhérents à un sujet. La substance a l’être par soi, et
de même elle a par soi l’unité ou la pluralité (...). L’accident a l’être dans
un sujet, et de même reçoit du sujet son unité ou sa pluralité (...). Dans les créatures on ne trouve
pas de forme unique en plusieurs suppôts, sauf dans le cas d’une unité d’ordre,
comme la forme d’une pluralité ordonnée. Les mots qui désignent une telle forme
s’attribuent à plusieurs au singulier quand ils sont des noms (substantifs), et
au pluriel quand ils sont des adjectifs. Nous disons en effet que plusieurs
hommes font un collège, une armée, un peuple; tandis qu’on dit que plusieurs
hommes sont collégiaux ». (Sum. Theol., I, 39, 3).
« On peut réaliser l’unité dans la diversité (unum ex multis): 1. -- seulement
par l’ordre, -- une cité avec une pluralité de familles; une armée avec une
multitude de soldats; 2.-- ou bien par ordre et composition à la fois: une
maison faite de divers éléments et de l’assemblage des murs. -- Mais ces deux
manières ne peuvent aboutir à une nature unique à partir de plusieurs. Les
choses qui n’ont pour forme que l’ordre et la composition ne sont pas des
choses naturelles, dont l’unité puisse être appelée une unité de nature… »
(Sum. contra Gent., IV, 35).
L’homme n’est donc pas une partie naturelle de la cité,
comme la main est une partie naturelle du corps humain; la main s’expose pour
le salut du corps sans délibération ni volonté autonomes; l’homme au contraire,
c’est librement, sous sa responsabilité, et en se déterminant lui-même, qu’il
s’expose pour le salut de la cité:
« La partie s’expose naturellement pour la conservation
du tout: de même que la main s’expose au coup, sans délibération, pour préserver
le corps tout entier. Et comme la raison imite la nature, nous retrouvons la
même inclination dans les vertus politiques: le citoyen vertueux s’expose au
danger de mort pour le salut de la cité tout entière; si l’homme était partie
naturelle de la cité, cette inclination serait naturelle en lui ». (Sum.
Theol., I, 60, 5).
Par suite, il faut entendre ce que l’on dit, quand on dit
que la société humaine est un fait de nature, ou que l’homme est naturellement
social. Cela signifie que « la
nature de l’homme veut qu’il soit un animal social et politique, vivant en
collectivité » (De Regno, I,
1) mais ne nie point que « chaque
homme, par sa nature même, possède innée en lui la lumière de la raison qui
dirige ses actes vers sa fin » (Ibid.).
Le corps social ne dirige pas l’homme comme le corps humain dirige la main:
c’est l’homme qui a la charge de se diriger lui-même conformément à sa nature.
*
* *
Exemple d’une application du principe de totalité faite
sans tenir compte de ces distinctions:
« Tout l’univers est plus parfait que ses parties, parmi
lesquelles il y a la nature humaine. Donc tout l’univers était plus digne
d’être assumé par le Christ que la nature humaine ».
Réponse:
« La perfection de l’univers n’est pas la perfection d’une
personne ou d’un suppôt unique; c’est une perfection d’ordre et d’harmonie; la
plupart des êtres qui composent cet ordre ne sont pas dignes d’assomption.
Seule la nature humaine peut être assumée par le Christ ». (Sum. Theol.,
III, 4, 1, ad4).
Nous faisons philosophiquement la même réponse au
totalitarisme. Mais saint Thomas n’ayant pas eu, à notre connaissance, à
réfuter une objection totalitaire au niveau de la science sociale, c’est au
niveau de la théologie, et pour répondre à une objection concernant l’assomption
de la nature humaine par le Christ dans l’Incarnation, qu’il allègue la
distinction qui nous est si précieuse aujourd’hui au niveau politique ou même
cosmo-biologique. On pourrait peut-être tirer de là quelques considérations sur
l’histoire des idées, et sur l’histoire de L’Eglise.
Mettant en œuvre la même distinction philosophique, nous
distinguons énergiquement la « personne morale », qui n’est pas une
personne, de la « personne physique », qui est la personne humaine:
« La personne, substance
individuelle d’une nature raisonnable, peut se dire de la société civile par
métaphore seulement, et non par analogie » (Charles De Koninck, De la primauté du bien commun, Editions
Fides, Montréal, 1943, p.75). « Puisque la personne morale n’est pas proprement
une substance individuelle, on ne peut pas lui appliquer la définition: rationalis
naturæ substantiæ individua. La personne
morale est essentiellement commune, telle la personne du chef en qualité de
chef, ou la personnalité commune qu’est une société. Le terme de personne que
nous rencontrons dans les deux cas -- personne physique, personne morale --
n’est ni univoque, ni analogue, mais proprement équivoque. Le juriste qui ne se
préoccupe pas formellement des natures peut les réunir dans le quasi genre:
« sujet de droit ». Notons en passant l’importante distinction à
faire entre « sujet de droit » et « fondement du droit » que les
modernes tendent à confondre. Le droit se définit par la loi et la loi par le
bien commun ». (Ibid.,
pp.18-183).
Le bien commun en tant que tel est supérieur au bien
privé en tant que tel. Mais n’importe quel bien commun n’est pas forcément
supérieur à n’importe quel bien particulier. La primauté d’un bien commun vaut
à l’intérieur d’un même genre. Le bien commun de toute une fourmilière n’est
pas meilleur que le bien propre d’un seul homme. Observons ici encore que saint
Thomas n’a pas eu à l’établir en face d’objections totalitaires (qu’il s’agisse
de totalitarisme social ou de totalitarisme cosmo-biologique), mais à propos
d’objections théologiques.
Objection:
« Le bien commun est meilleur que le bien privé, comme le
dit Aristote. Or le mariage est ordonné au bien commun. La virginité est
ordonnée au bien particulier. La virginité n’est donc pas supérieure à la
charité conjugale ».
Réponse de saint Thomas:
« Le bien commun est meilleur que le bien privé s’ils
appartiennent au même genre. Mais il peut arriver que le bien privé soit
meilleur en raison de son genre supérieur. Et de cette manière la virginité
dédiée à Dieu l’emporte sur la fécondité de la chair ». (Sum. Theol., II-II,
152, 4).
Autre exemple. On dit:
« La justification de l’impie est ordonnée au bien
particulier d’un homme individuel. Mais le bien de l’univers est plus grand que
le bien d’un seul homme, comme le dit Aristote. Donc la création du ciel et de
la terre est une œuvre plus parfaite que la justification de l’impie ».
Réponse:
« Le bien de l’univers est plus grand que le bien d’un seul
individu si l’un et l’autre sont pris à l’intérieur d’un même genre. Mais le
bien de la grâce d’un seul est plus grand que le bien de l’univers naturel tout
entier ». (Sum. Theol., I-II, 113, 9).
Mais voici tout de même quelque chose qui ressemble, si
l’on veut, à l’objection totalitaire:
« Le vœu de continence peut faire obstacle à un bien
meilleur: le bien commun, dit Aristote, est plus divin que le bien d’un seul.
La continence d’une personne peut faire obstacle au bien de tout un peuple, par
exemple quand un mariage entre personnes ayant fait vœu de continence peut
procurer la paix à la patrie ».
Réponse de saint Thomas:
« Aux périls des choses humaines, il faut obvier par des
choses humaines: et non pas en faisant tourner les choses divines à un usage
humain. Ceux qui ont fait profession religieuse sont morts au monde et vivent
en Dieu. On ne doit pas les rappeler à la vie humaine quoi qu’il arrive ».
(Sum. Theol., II-II, 88, 11).
Toute application du principe de totalité (et de son
corollaire concernant la primauté du bien commun) doit tenir compte des
distinctions qui viennent d’être énoncées. Le principe de ces distinctions se
trouve, comme on l’a montré, chez saint Thomas, et la doctrine de Pie XII en
est le prolongement normal.
Quand Pie XII remarque que le bien commun « appelle et justifie des recherches
ultérieures », il s’agit, croyons-nous, non pas de l’essence des
notions et des choses, -- de l’essence du bien commun en tant que bien qui est
commun à plusieurs, -- mais de l’analyse des divers touts et des divers biens
communs dans lesquels l’existence humaine est plus ou moins engagée.
I1 y a bien commun temporel, ou spirituel, intrinsèque ou
extrinsèque, pour une multiplicité de touts se situant à différents niveaux: la
famille, la commune, la paroisse, l’Eglise locale (ou diocèse); l’entreprise,
la profession, l’inter-profession; l’économie nationale; la vie nationale; la
patrie, l’État; l’Eglise nationale; la famille des nations, avec la société des
États, inorganique ou organique (« La
société des États est inorganique lorsque les États ne reconnaissent pas avoir
réciproquement des obligations négatives. Elle est organique lorsque ceux-ci
s’imposent le devoir de s’associer pour coopérer en permanence en vue d’obtenir
un degré de civilisation inaccessible à chacun en particulier »
(Marcel Clément)); L’Eglise universelle. D’autres encore: un Ordre religieux;
une école; une Université; une Académie; un hôpital; la santé publique d’un
pays; et cetera.
Quand on a parlé du « bien
commun », ce fut le plus souvent du bien commun temporel de la société politique, et sous le rapport
des devoirs de l’individu envers ce
bien commun et envers l’autorité publique qui en est chargée. « Le bien commun, but suprême qui donne son
origine à la société humaine », dit Léon XIII (Encycl. Au milieu des sollicitudes, 16 février
1892): « Le bien commun de la société
l’emporte sur tout autre intérêt; car il est le principe créateur, il est
l’élément conservateur de la société humaine; d’où il suit que tout vrai
citoyen doit le vouloir et le procurer à tout prix ». (Encycl. Notre consolation, 3 mai 1892). Mais ce devoir n’abolit pas un
devoir plus élevé:
« Si la loi naturelle nous ordonne d’aimer spécialement
et de défendre le pays où nous sommes nés et venus au jour, au point que le bon
citoyen n’hésite pas à affronter la mort pour sa patrie, à plus forte raison
les chrétiens doivent-ils toujours être animés de pareils sentiments à l’égard
de l Eglise (...). Il faut donc aimer la patrie à qui nous devons de jouir de
cette vie mortelle; mais il est nécessaire d’avoir un amour supérieur pour
L’Eglise, à qui nous sommes redevables de la vie immortelle de l’âme, parce
qu’il est juste de préférer les biens de l’âme aux biens du corps, et que les
devoirs envers Dieu ont un caractère beaucoup plus sacré que les devoir envers
les hommes. Au reste, si nous voulons juger selon la vérité, nous comprendrons
que l’amour surnaturel de L’Eglise et l’amour naturel de la patrie sont deux
amours issus du même éternel principe, car Dieu est l’auteur et la cause de
l’un et de l’autre. D’où il suit que l’un de ces devoirs ne peut entrer en
conflit avec l’autre ». (Encycl. Sapientiæ christianæ, 10 janvier 1890).
Cependant Léon XIII avait esquissé une application
inversée, si l’on peut dire, du principe de totalité; le rapport des parties au
tout inclut les devoirs des parties envers le tout, mais aussi les devoirs du
tout envers les parties:
« Puisque, écrit saint Thomas (Sum.
Theol., II-II, 61, 1, ad 2) la partie et le tout sont en quelque manière une
même chose, ce qui appartient au tout est en quelque manière à chaque partie.
C’est pourquoi, parmi les graves et nombreux devoirs des gouvernements qui
veulent pourvoir comme il convient au bien public, vient au premier rang celui
qui consiste à avoir soin également de toutes les classes de citoyens, en
observant rigoureusement les lois de la justice dite distributive ». (Encycl. Rerum novarum, 16 mai 1891).
La phrase citée de saint Thomas est tirée de l’article où
il établit la distinction entre la justice commutative et la justice
distributive: celle-ci a pour fonction de faire participer au bien commun de la
société les individus qui sont membres de la société. L’enseignement
traditionnel a moins porté son insistance sur cet aspect « distributif » du principe de
totalité, et cela se comprend. La faute première de l’homme est de refuser d’être partie d’un tout; c’est
le non serviam. La révolte contre Dieu et contre le plan de Dieu est individuelle,
elle est la révolte de la partie contre le tout. Ultérieurement cette révolte
s’organise collectivement, en construisant de faux touts, tyranniques et
aliénateurs, -- faux touts politico-économiques ou cosmo-biologiques. Dans ce
second temps, il faudra insister davantage sur les droits de la personne. Mais
bien évidemment il ne s’agit pas, contre les totalitarismes
politico-économiques et cosmo-biologiques, de ramener la personne à un état de
révolte individuelle: il s’agit de la ramener à sa véritable ordination aux
véritables touts.
Avant les totalitarismes modernes, l’insistance majeure
de l’enseignement traditionnel s’est donc portée davantage sur la primauté du
bien commun que sur le point de savoir en
quoi consiste le bien commun temporel d’une société politique. Ou du moins,
l’on s’est contenté de formules générales: « Il suffit au bien de la communauté que les sujets soient vertueux en ce
qu’ils obéissent aux ordres des chefs ». (Sum. Theol., I-II, 92, 1
ad3); « celui qui gouverne la cité a pour
but, dans son activité, la paix, qui consiste en la concorde ordonnée des
citoyens ». (Sum. contra Gent., III, 146). Et encore: « Le bien et le salut des hommes en société
est la conservation de cette unité qu’on appelle la paix; qu’elle disparaisse
et l’utilité de la vie sociale disparaît; bien plus, la société désunie devient
insupportable à soi-même ». (De Regno, I, 2).
Bien commun temporel intrinsèque de la communauté
politique: « La fin de la multitude
rassemblée en société est de vivre selon la vertu. En effet, les hommes se
réunissent pour mener en commun une vie bonne, but que ne peut atteindre
l’homme isolé. Or la vie bonne, c’est la vie selon la vertu. Vivre selon la
vertu, telle est donc la fin de la société humaine ». (De Regno, I,
14).
Bien commun spirituel extrinsèque de la communauté
politique: « Puisque l’homme, en vivant
selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure qui consiste en la jouissance
de Dieu, il faut que la société humaine ait une fin identique à la fin
personnelle de l’homme: la fin dernière de la société n’est donc pas la vie vertueuse
mais, par cette vie vertueuse, de parvenir à la jouissance de Dieu ».
(De Regno, I, 14).
Éléments principaux du bien commun temporel intrinsèque
de la communauté politique: « C’est au bien de la multitude que sont ordonnés, comme à leur fin, tous
les biens particuliers que l’homme travaille à acquérir: fortune, bénéfices,
santé, éloquence ou science (...). Le (pouvoir temporel) doit porter son effort
principal sur la manière dont la multitude qui lui est soumise mènera une vie
bonne. Cet effort consiste en trois points:
1) instaurer la vie bonne dans
la multitude;
2) après l’avoir établie, la
conserver;
3) non seulement la conserver,
mais la faire progresser.
Pour qu’un homme mène une vie bonne, deux conditions sont requises:
- l’une, qui est la
principale, c’est d’agir selon la vertu;
- l’autre est secondaire et
comme instrumentale: c’est la suffisance des biens corporels dont l’usage est
nécessaire à la pratique de la vertu.
Mais alors que l’unité même de
l’homme est produite par la nature, l’unité de la multitude, que l’on nomme
paix, doit être procurée par les soins du (pouvoir temporel). Trois conditions
sont requises pour instituer la vie bonne de la multitude:
a) qu’elle soit établie dans
l’ordre et la paix;
b) qu’étant unie par le lien
de la paix, elle soit dirigée à bien agir: car de même qu’il serait impossible
à l’homme de bien agir si toutes ses parties n’étaient préalablement unifiées,
de même il serait impossible qu’agisse bien une société humaine à qui, en
raison de luttes intestines, manquerait l’unité de la paix;
c) que, par sa bonne
administration, le (pouvoir temporel) fournisse en quantité suffisante les
choses nécessaires à la vie bonne ».
(De
Regno, I, 15).
On peut trouver que ce sont là des généralités.
Généralités précieuses, généralités impératives, -- mais qui appellent et qui
peuvent inspirer une analyse plus détaillée.
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Léon XIII disait aussi:
« La nature n’a pas institué la société pour que l’homme la
prenne elle-même pour but. mais pour qu’il trouve en elle et par elle les
secours propres à le conduire à la perfection ». (Encycl., Sapientiæ christianæ, 10 janvier 1890).
Avec Pie XI, le Magistère s’est appliqué à cerner de plus
près en quoi consiste le bien commun temporel:
« Le bien commun d’ordre temporel consiste dans la paix et
la sécurité dont les familles et les citoyens jouissent dans l’exercice de
leurs droits et en même temps dans le plus grand bien-être spirituel et
matériel possible en cette vie, grâce à l’union et à la coordination des
efforts de tous ». (Encycl. Divini illius magistri, 31 décembre 1929).
Un tel énoncé est en continuité avec « la paix qui consiste en la concorde ordonnée de tous les citoyens »,