par l'abbé J.-M. Robinne

La vie théologale n'est autre chose que la vie divine participée dont la grâce sanctifiante est en nous le principe. Essentiellement spirituelle, elle comprend les deux grandes fonctions en lesquelles consiste toute la vie de l’esprit : connaissance et affection.

Dans le traité de la foi, nous voyons comment se réalise l'élévation surnaturelle de notre connaissance, du moins sous la forme de cette suppléance provisoire de la vision, nécessaire tant que nous sommes en cette vie : c'est bien Dieu même en son mystère naturellement inaccessible à toute créature que nous atteignons par le moyen de sa révélation ; mais sa révélation n'est encore que Parole appelant notre croyance ; nous sommes à l'école : avant de voir ce qu'est Dieu et ce qu'il a fait pour notre salut, nous devons commencer par l’en croire, faire crédit à son Témoignage. Par là la Vérité Première prend possession de notre intelligence, la rend participante de la connaissance qu'elle-même a de soi. C'est bien, pour parler comme le Concile de Trente, "le commencement, la racine et le fondement de toute notre justification", de toute notre vie de grâce.

Mais si ce n'est que le commencement, il y a autre chose. Il n'importe pas moins que Dieu prenne également possession de notre puissance affective pour l'élever aussi à la vie divine. Il ne se présentera plus ici précisément comme Vérité Première, mais comme Bonté souveraine et incréée. Quelles sortes d'affections va-t-il susciter en nous ? Elles ne devront pas être moins surnaturelles et moins divines que la connaissance de foi qui les éveille ; elles nous porteront aussi à Dieu en lui-même, en son mystère naturellement inaccessible à tout désir de la créature. Car, non seulement "l’œil n'a vu ni l'oreille entendu ce que Dieu réserve a ceux qui l'aiment", mais "ce n'est pas monter en son cœur", par le seul effet de la nature et en dehors de l'attestation de l'Esprit de Dieu. Ces affections toutes surnaturelles, comment les comprendre ? Ce ne peut être que grâce à ce que Dieu nous en a dit, puisque seule la révélation nous les fait connaître.

La méthode constante de la théologie spéculative pour étudier la Parole de Dieu et pénétrer autant qu'il nous est possible dans l'intelligibilité des mystères, est l'utilisation de l'analogie des réalités créées. C'est que Dieu pour nous parler, a utilisé les mots de notre langue, des mots qui ont déjà un sens naturel, à travers lequel il nous faut atteindre les réalités transcendantes. Si la paternité n'avait pas une réalisation qui nous fût connue, il aurait été inutile de nous dire qu'il y a en Dieu Paternité et Filiation.
 
 

Il en va de même pour les dispositions au salut et les grandes exigences de la vie chrétienne. La vie théologale est essentiellement surnaturelle, connaissance et affection reçues et participées de Dieu, mais connaissance et affection vécues par l'homme, connaissance réalisée dans une intelligence d'homme, affections éprouvées par un cœur, une volonté d'homme. Nous avons besoin, pour les comprendre, de tout ce que nous savons déjà sur la connaissance humaine, sur la volonté et les grandes attitudes affectives, car la grâce ne vient pas bouleverser la nature ou la changer, mais l'élever et, tout en la "guérissant", la parfaire.

Pour analyser la foi théologale, il faut parler en termes de "vérité", d'adhésion intellectuelle, d'objet et de motif ; il faut distinguer la croyance d'autres actes de l’esprit tels que la science ou l'opinion, etc. .. Pour analyser l'espérance et la charité, nous devrons utiliser le vocabulaire de l'ordre de l'affection et de l'appétit, tel qu'il a déjà été précisé en divers lieux de la Somme, et plus spécialement dans l'étude des actes humains.

Je vous présente donc en résumé, et parce qu'elles feront notre vocabulaire constant, un ensemble de notions élémentaires concernant le bien, l'appétit, les diverses réactions affectives.
 
 

I. 1. Le bien et ses diversifications
 
 

Dire que l'être est bon, c'est dire qu’il attire le désir, qu’il suscite l’inclination et s'offre à la combler. Je ne remonte pas à 'la distinction fondamentale des transcendantaux ; restons dans l'ordre du bien ; et là même sans nous attarder aux notions tout à fait premières, venons-en à une distinction qui va commander plusieurs de nos problèmes les plus délicats. À la réflexion, nous voyons que cette idée même de bonté attirante se diversifie intrinsèquement en modes analogiquement divers ; non seulement en ce sens qu'à chaque être s'offre comme désirable, comme bonne, pour lui, une perfection existentielle qui lui est proportionnée, mais, aussi en ce sens précis que le rapport de bonté par lequel l'être s'offre à l'appétit se réalise de façons, typiquement diverses.

a) En tout premier lieu, un être sera dit bon pour un appétit, soit à raison de lui-même, parce qu"il s'offre à le combler, il apparaît comme un terme, soit à raison d'un autre qu'il servira à faire atteindre. Dans le premier cas, l'être bon et désiré a en lui-même la raison de son attirance, il est voulu pour lui-même, pour sa propre valeur, pour la perfection qu'il est et qu'il apporte ; dans le second cas, il est revêtu et comme traversé de l'attrait qui vient d'un autre, il ne sera voulu que comme conduisant à cet autre, lui servant.

Le premier c'est le bonum honestum, la valeur, la perfection ; si on le veut comme tel, si on tend vers lui et qu'on subisse son attrait, ce ne peut être que comme une fin, comme un terme d'appétition. Sous ce rapport précis on ne l'ordonne pas à autre chose, on s'arrête à lui, on le veut en lui-même et pour lui-même.

Le second c'est le bonum utile, ce dont la bonté consiste à servir ; comme tel, on ne peut le vouloir que comme un moyen, il reporte le désir vers ce à quoi il sert. C'est bien encore là un rapport de bonté, d’attrait exercé sur l'appétit, mais d'un tout autre type que le précédent ; le bien n’y est plus un terme mais un passage. Ne disons pas que le moyen n'a d'autre bonté que celle qu'il, reçoit de la fin, ou du moins comprenons le bien : au sens strict, ce serait exclure l'utile de l'ordre du bien comme tel, dire qu'il n'a aucune bonté propre. Ce qui est vrai, c'est qu’il ne saurait exercer d'attrait qu'en dépendance et en vertu de la fin à laquelle il sert ; mais précisément 1'aptitude à lui servir est présupposée, elle est caractéristique sur ce point, non de la fin, mais du moyen. Aussi y a-t-il d'infinis degrés dans l'utile : un moyen sera d'autant plus apprécié et recherché qu’il est plus indispensable, moins anonyme, moins remplaçable ; et cela il le tient non précisément de la fin, mais de lui-même. Il reste que, comme moyen, il ne peut être voulu pour lui-même.

b) Notons tout de suite que cette division est "formelle" nous ne séparons pas, d'un côté des choses qui ne peuvent être que des fins, de l'autre des choses qui ne peuvent être que moyens. Il y a une chose qui ne peut être que fin et jamais moyen sous aucun rapport, mais il n'y en a qu'une : c'est la Réalité incréée, la Bonté souveraine qui, ayant en elle toute bonté et pas une ombre de déficience ne peut reporter le désir plus loin, vers une autre valeur. En dehors de là, un même être pourra être sous divers rapports, fin ou moyen ; il faut arriver à la limite inférieure de l'être pour trouver des choses qui, du moins par rapport à l'homme, ne sauraient être que moyens, ne présentant aucune valeur à laquelle l’homme puisse aucunement s'arrêter.

Ainsi se dégage l'idée capitale de fin intermédiaire, dans son opposition à la fin absolument dernière et suprême, qui ne peut être qu'unique. Une fin intermédiaire se présente à l'appétit par deux côtés elle est fin dans la mesure où elle a une certaine valeur absolue en un certain ordre, elle réalise assez l'idée de bonum honestum, pour être sous ce point de vue, un terme de désir ; elle est moyen dans la mesure où, n'étant pas dernière, elle reporte le désir sur un bien plus haut et se présente comme apte à y conduire. Il faut donc et que, dans la ligne de la valeur en soi elle ne soit pas fin dernière et que, dans la ligne de l'utile, elle soit saisie comme apte à conduire plus haut.

Il peut y avoir enfin un troisième type de rapport du bien à l'appétit, non pas qu'entre fin et moyen il y ait un milieu, qu'on pourrait ne vouloir ni comme fin ni comme moyen, mais parce que cela même qui est fin et valeur en soi se présente sous deux aspects voisins qu'il importe de ne pas confondre. Eveillé et attiré par le bien comme valeur en soi, l'appétit le prend pour fin et se porte à l'atteindre, soit pour le réaliser, soit pour le posséder ; il s'y porte, il y porte l'être qui désire par les opérations adaptées à cette réalisation ou à cette possession. Il meut l'agir sous forme de désir. Si l'opération réussit, si elle atteint cette perfection non plus de rechercher mais de réaliser ou de posséder la fin désirée, ou de se conformer, de s'assimiler à elle, la recherche s'arrête, l'appétit n'a plus à désirer ce qui n'était pas encore ; il s'épanouit alors en une activité caractéristique, une activité terminale : la délectation, la joie. Ce n'est pas cessation d'activité, mais au contraire épanouissement en activité parfaite, connaturelle, élevée de soi au-dessus du temps et de la succession, soustraite au flux de la recherche et du devenir, plénitude du présent.

Toute délectation est ainsi (pour une considération métaphysique) une image plus ou moins lointaine de la délectation éternelle. Cette délectation, cet épanouissement de l'appétit, c'est le fruit normal d'une activité réussie par où on est arrivé à la réalisation ou possession de la fin ; mais ce n'est pas cette possession ou cette réalisation même. C'en est la résonance en nous. L’ être n'est pas bon parce qu'il est délectable, il est délectable parce qu'il est bon. Ce qui est premier, c 'est sa valeur en soi, c 'est la perfection qu'il représente ; mais plus il est parfait, moins il est possible que de l'atteindre ne soit pas délectable. Nous dirons qu'en sa valeur propre de bonum honestum, il est terme direct d'appétition, il est voulu pour lui-même et en lui-même, mais il a aussi ce rapport inaliénable à l'appétit que de l'atteindre y retentira en délectation, en fruition. En cela, sous ce rapport précis, le bien n'est plus précisément bonum honestum ou bonum utile, il est bonum delectabile.

Vous voyez ce qu'a d'original ce rapport à l'appétit qui mérite lui aussi le nom de bien. Il n'est pas la valeur, il la suppose, mais il se tient du côté de ce qui est fin. Le bien, comme honnête et comme délectable, attire un seul et même mouvement d'appétit ; en ces deux aspects, il exerce la causalité finale, mais le second y participe à sa manière, comme conséquent, fruit du premier et qualifié par lui. Il ne représente pas une finalité ultérieure ; aucun des deux n'est "moyen" par rapport à l'autre, ils intègrent la même fin.

Si donc autre chose que la fin dernière se présente comme délectable, c'est par le côté où elle est, à quelque titre, fin intermédiaire : le pur moyen n'est pas délectable ; mais la même chose peut être à la fois utile et délectable, parce qu'il y a en elle de quoi provoquer déjà une activité qui a, dans sa ligne, quelque chose de terminal, de parfait. Rappelez-vous l'éternel exemple de la potio dulcis et de la potia amara. Mais de même que le bonum honestum peut être participé en une foule de biens, de telle sorte cependant qu'un seul le réalise en plénitude et peut être fin absolument dernière, de même le bonum delectabile se réalise partout avec lui, de telle sorte cependant que seule la fin dernière s 'offre à une fruition définitive et entière.

Là-dessus reposent des formulations qui ne sont peut-être pas parfaites d'un point de vue métaphysique mais qui ont une énorme importance pour la théologie et la catéchèse spirituelle : la célèbre distinction augustinienne entre uti et frui et l'assertion dont nous trouverons bien des échos, que le frui est absolument réservé à la fin dernière ; ce serait très précisément le péché mortel que de l'appliquer à une créature, car ce serait la traiter enfin dernière. D'où la répartition entre les choses dont il est licite de jouir (frui) : il n'y en a qu'une, c'est Dieu seul ; et les choses qu'on a seulement le droit d'utiliser (uti) : et ce sont toutes les créatures. Mais ce que nous avons dit de la fin intermédiaire et du caractère de bien délectable qui l'accompagne nous conduit à distinguer encore dans ce second membre, d'une part ce qui, se présentant comme pur moyen, ne peut être qu' "utilisé", et d'autre part ce qui ayant aussi une valeur propre, quoique participée, s'offre à être non seulement utilisé, mais goûté, ce sera le "cum delectatione uti". Et cela détermine assurément une attitude d 'âme chrétienne, en son exigence de dépassement de toute joie créée comme de tout bien créé, non par refus ou par mépris, mais par choix et préférence de la fin dernière incréée, seule objet de vraie "fruition".
 
 

I. 2 L'appétit et la diversité des affections
 
 

Je n'insiste pas sur la notion générale d'appétit et ses diversifications foncières : appétit naturel ou ontologique, qui suit toute forme physiquement possédée, l'inclinant à son être et à son mieux-être, à sa perfection ; appétit élicite qui suit une forme immatériellement, intentionnellement possédée par la connaissance, et par lequel le sujet connaissant tend vers cette forme, non comme connue, mais en son être réel, dans les choses.

Alors que le premier est un poids de nature qui ne se distingué pas de la forme dont il est l'inclination, la finalité intrinsèque, pensée et ordonnée par l'Auteur de la nature,

le second est une faculté spéciale du sujet connaissant, inclination de ce sujet même et s'actualisant en opérations qu'il élicite (d'où son nom). C'est essentiellement de cet appétit élicite que nous aurons à parler et c'est à son sujet qu'il faut nous rappeler quelques notions.
 
 

A. Distinction.

Tout d'abord, et rapidement, la distinction radicale qui sépare l'appétit qui suit une connaissance d'ordre sensible et l'appétit qui, suit la connaissance intellectuelle.

Il y a une différence d'ordre de l'un à l'autre et analogie dans la notion, même d'appétit (comme dans celle de connaissance). Le bien ou le mal sensibles, appréhendés par les sens, suscitent des réactions affectives : amour, désir, répulsion, crainte, etc.. : les onze types formels de passions que nous avons analysées au traité des actes humains, et qui se distinguent selon les rapports que l'appétit peut avoir, au bien ou au mal.

Au plan intellectuel, la complication est plus grande ; elle tient à ce qu'il faut ici distinguer deux aspect, qui se recoupent et s'entremêlent :
 
 

a) d'une, part, l'appétit intellectuel, la volonté, a aussi forcément des réactions affectives au bien et au mal intellectuellement saisis; et comme ces réactions sont définies en leur essence par le rapport formel de l'appétit comme tel à son objet, nous y retrouvons exactement les mêmes affections qu'au plan de la sensibilité, mais toutes spirituelles, d'un autre "style" et dégagées de ce qui en faisait des "passions". J'y reviendrai tout à l'heure.
 
 

2. d'autre part, l'élévation de la connaissance intellectuelle introduit une condition tout à fait particulière et nouvelle : c'est que, la volonté parce qu'elle est déterminée au bien comme tel, en sa raison universelle, en toute son amplitude, n'est déterminée à aucun bien, particulier, mais au contraire se détermine à le vouloir ou à le repousser. C'est ce qu'on appelle son indifférence dominatrice, le mystère naturel de sa liberté. Entendez le mot "indifférence" en un pur sens métaphysique ; c 'est à dire aucun bien particulier ne la, détermine nécessairement, non en un sens affectif, où comme appétit, elle est au contraire continuellement sollicitée par l'objet et éprouve à son égard une foule de sentiments, d'attitudes affectives : amour, désir, crainte, espoir, etc... Rien n'est moins " indifférent " qu'elle sous ce rapport. Mais si elle n'est pas maîtresse d'éprouver ou de ne pas éprouver des "sentiments", elle reste maîtresse de ses " choix " : sentiments et choix, voilà deux pôles autour desquels se développe toute la vie volontaire. Il appartient à la volonté de ne pas suivre ses premières réactions affectives, tant qu'il ne s'agit pas du bien nécessairement voulu, il lui appartient de suivre l'une et pas l'autre, d'opposer l'une à l'autre, de s’efforcer d'en écarter certaines et d'en susciter de différentes en faisant considérer les divers aspects d'un même objet, toujours mélangé de perfection et de déficience.

La psychologie moderne en est venue à dissocier ces deux aspects et à voir des facultés différentes dans la puissance de sentir ou d'éprouver et dans la puissance de vouloir ou de réaliser. Les anciens ont bien vu que c'est la même et que, si sentiments éprouvés et choix volontaires doivent être distingués, il ne faut pas les séparer : un appétit élicite intellectuel ne peut manquer ni de réagir au bien et au mal en tant qu'appétit, ni d'être maître de ses déterminations et de ses actes en tant qu'éclairé par l'intelligence. Encore faut-il se rappeler que pour une liberté qui n'est pas liberté pure, surtout si elle est celle d'un esprit en condition charnelle, ce pouvoir de domination n 'est pas la Toute Puissance ! Le libre arbitre est inaliénable, mais il n'est pas pure indépendance et beaucoup de déterminisme pèsent du dehors sur notre volonté, qui se conduit trop souvent comme si elle était une puissance sensible ainsi que fait d'ailleurs la raison même.

c) Au plan de la volonté où nous resterons placés dans tout ce traité, nous aurons beaucoup à parler des réactions affectives et de leurs nuances. Il faudra toujours nous rappeler que c'est à l'intérieur d'une puissance d'appétit qui, est en même temps et inaliénablement libre : libre d'accepter ou de refuser, de s'abandonner ou de cultiver par choix et par vertu, etc...

Quelles sont donc ces différentes réactions affectives ?
 
 

B. Les diverses affections.

A partir de maintenant et jusqu'à la fin de la IIa-IIa ou presque, il faudra avoir présentes à l'esprit les grandes lignes du traité des passions, qui est, je vous l'ai dit souvent, le traité des réactions affectives, étudiées, selon la méthode habituelle de saint Thomas, dans celui des analogués de l'appétit élicite qui est le plus proche de notre observation, le plus ouvert à une étude objective. Je rappelle brièvement ces grandes lignes auxquelles se rattachent les explications plus précises que j' aurai à donner à propos des affections théologales.

1. L'appétit sensible n'est pas une puissance simple. Il n'atteint pas le bien comme tel, mais tel ou tel bien particulier offert par les sens. A ce niveau cela fait une grande différence, pour l'attrait sur l'appétit, que le bien se présente simplement comme tel, bu au contraire comme rendu difficile ou ardu. Je n'y insiste pas ; vous savez que là-dessus repose la distinction entre un appétit de simple tendance (concupiscible) et un appétit de lutte (irascible). Distinction réelle de facultés sensibles, mais non distinction ex aequo : le premier est beaucoup plus foncier ; le second, l'irascible, suppose le concupiscible, trouve en lui le principe et le terme de ses mouvements; il est plus élevé, plus subtil; spécialement dépendant des sens interne : imagination, mémoire, estimative. Au niveau intellectuel, cette différence ne distingue pas deux facultés parce que l'objet formel de la volonté le bien universel englobe les divers aspects et dépasse cette distinction ; mais elle garde toute sa portée pour déterminer divers ordres de réactions affectives.

2. À un appétit de simple tendance, l'objet se présente soit comme un bien, soit comme un mal.

a) La première réaction au bien, c'est l'amour : c’est une première complaisance et conformation, par manière de tendance, au bien aimé.

Nous en reparlerons : c'est le principe de toute détermination affective, toutes les autres la supposent.

b) L'amour fait abstraction de ce que le bien est absent ou présent. Si le bien est absent, l'amour suscite le désir, animateur de la recherche.

c) Si le bien est présent, ou quand il l'est, l'amour suscite la délectation, la joie. Désir et joie sont des actes distincts de l'amour, ils ont un objet plus particulier, mais ils naissent de l'amour, le supposent, se nourrissent de lui.

d) Si l'objet se présente comme un mal, la première réaction de l'appétit par rapport à lui est la haine ; je dis première par rapport à lui, parce qu'elle ne peut pas être tout à fait première en soi, elle suppose qu'on aime ce à quoi ce mal s’oppose. A la racine même de la haine, il faut déjà un amour.

e) Ici encore, le mal qu'on déteste peut s'offrir comme encore absent ou comme déjà présent. S'il est absent, la haine suscite l'attitude de fuite ou de répulsion, attitude inverse du désir et qui meut à prendre les moyens d'y échapper.

f) Si le mal est déjà présent et nous affecte, la haine suscite la tristesse.

Telles sont les grandes attitudes simples de l'appétit. Inutile de souligner qu'elles ont chacune d'infinies nuances ; elles se mêlent souvent parce qu 'aucun objet, en dehors de Dieu vu face à face ne se présente comme totalement et indiscutablement bon, aucun comme absolument et purement mauvais. Elles s'appellent et se suscitent l'une l'autre, avec une tout autre logique que celle des idées. La vie affective ne se développe pas comme un syllogisme ; elle foisonne d'attitudes contradictoires, à moins qu'elle ne se systématise en quelque grande passion dominante, qui draine tout.

.3. Mais le bien et le mal ne se présentent pas comme des termes de simple attirance ou de simple répulsion : ils se présentent, dès qu'ils ont quelque grandeur, comme exigeant l'effort, la lutte. Ici, ce qui va déterminer l'attitude affective, outre le fait que l'objet est bon ou mauvais, c'est l'orientation même du mouvement selon que, considérant l'obstacle, l’arduité, on se porte à en triompher ou au contraire on se retire, on se replie. Il y aura ainsi par rapport à un bien encore futur : un mouvement en avant, l'espoir ou au contraire un mouvement de retrait, le désespoir,

par rapport à un mal encore futur : un mouvement de retrait, la crainte,

ou au contraire un mouvement d'attaque : l'audace. Si le bien ardu est présent, c'est qu'il est conquis ; la joie n'en est que plus grande. Si le mal ardu est présent : on en est accablé et c'est encore une réaction de concupiscible, la tristesse.

Ou bien on se redresse contre lui, on lui fait front : c’est la colère, seule réaction de l'irascible à un objet présent.

Même remarque que plus haut : ce sont ici encore des attitudes typiques générales, quoique moins simples ; chacune aura une infinité de nuances. Elles supposent au moins l'amour et le désir ou la haine et se terminent à la joie ou à la tristesse. Il nous suffit pour le moment d'avoir rappelé ce schéma général. N'y voyez pas de simples cadres à priori. Certes, il est tiré de l'analyse des rapports de l'appétit comme tel avec le bien et le mal ; mais c'est précisément cela qui est formel. C'est par là que la vie affective, toute grouillante de réactions infiniment diversifiées et nuancées, est ramenée à l'intelligibilité, non de catégories étrangères, mais des siennes. On fait ressortir dans les données de l'observation, le principe d'ordre qui permet de les comprendre, et il suffit de retourner à l 'observation pour le vérifier.