Le Thomisme
Paul GRENET, Le Thomisme, Paris, PUF, Que
sais-je ? ( n° 587), 1964, 128 p.
On entendra
par thomisme, au cours du présent
exposé, la philosophie de saint
Thomas d'Aquin, à l'exclusion de l'exégèse scripturaire, de la théologie
sacrée, et de la mystique : même, les limites de la collection nous obligent à
nous en tenir à la partie essentielle, qui est aussi la plus difficile, de sa
philosophie : la partie spéculative (philosophie de la nature et métaphysique).
Nous espérons seulement avoir préparé le lecteur à étudier par lui‑même
les textes où saint Thomas développe sa philosophie pratique (morale et
politique). Bien que l'autorité de saint Thomas comme moraliste n'ait jamais
diminué, alors même que sa métaphysique était oubliée, il reste que ce qu'il y
a d'original dans sa morale n'est que la conséquence de sa métaphysique. Si
donc nous voulons aller à l'essentiel, c'est à sa métaphysique qu'il faut
aller, sans oublier la physique qui la prépare.
PREMIÈRE PARTIE PHYSIQUE
OU PHILOSOPHIE DE LA NATURE
Le problème
fondamental de la philosophie est le problème de l'Un et du Multiple. Il se
présente sous deux formes, l'une dynamique, l'autre statique. Sous sa forme
dynamique, c'est le problème du Devenir; sous sa forme statique, c'est le
problème de la Diversité. Le problème du Devenir fait l'objet de ce que les
Anciens nommaient la «Physique », et que nous appellerons aujourd'hui la «
Philosophie de la nature ». La physique expérimentale des modernes a rendu
caduque la physique expérimentale d’Aristote à laquelle saint Thomas n'avait
aucune raison de rien changer. Les thomistes contemporains ont, depuis Auguste
Comte, des raisons décisives de discerner la physique philosophique de la
physique expérimentale. J. Maritain a montré (La philosophie de la nature et Les
degrés du savoir) comment la première travaille sur le plan de
l'intelligibilité de l'être, la seconde sur le plan de la description et de la
mensuration des propriétés sensibles.
Le fait. ‑
Tout, en ce monde corporel, est sujet à naître et à périr; et, une fois né, à
varier. Certains changements restent extérieurs à l'être considéré, ils ne
l'affectent pas en son intimité mais seulement dans ses relations spatiales
avec les voisins : ce sont les changements de place (= CHANGEMENTS
EXTRINSÈQUES). D'autres changements affectent l'être en lui‑même (=
CHANGEMENTS INTRINSÈQUES), parmi ces derniers, les uns sont superficiels, c'est‑à‑dire
concernent les états ou manières d'être; les autres sont Profonds, c'est‑à‑dire
atteignent l'identité même de l'être.
Le problème. ‑ Pour faire court, on peut
admettre que le changement extrinsèque ne pose pas de problème. Mais le
changement intrinsèque ? Un être se change en un autre être, et donc celui qui
était cesse d'être et celui qui n'était pas commence d'être (changement
profond) ; un être devient autre qu'il n'était (changement superficiel). Dans
tous les cas, l'un, le même, le durable se scinde, se divise contre lui‑même,
et apparaît multiple, autre, évanouissant : le bébé joufflu que représente
cette photo est le même individu que ce ‑vieillard ridé. Le même individu
cela ne fait qu'un. Bébé et vieillard cela fait deux ‑ et combien opposés
! Tout devenir réalise la même étonnante fusion de l'un et du multiple.
Etonnante : car, si le même un est bébé joufflu, comment peut‑il être
vieillard ridé. en étant resté le même que soi et un avec soi ?
Les solutions extrêmes. ‑ 1°
Le mécanicisime. Le changement
intrinsèque est impossible. En effet, la nouveauté est impossible. Car l'être
nouveau devrait venir soit de l'être, soit du non‑être; deux solutions
également impossibles : d'une part, ce qui est déjà ne peut commencer d'être ;
d'autre part, avec rien on ne fait rien. Le nouveau vieillard ridé ne peut
sortir de l'ancien bébé joufflu que s'il y était déjà ; mais alors il n'est pas
nouveau. Et si l'ancien bébé joufflu ne contenait pas du tout le nouveau
vieillard ridé, comment celui‑ci a‑t‑il pu en sortir ?
(dilemme de Parménide.) Mais le changement extrinsèque est possible : supposons
l'être éternellement réparti en corpuscules séparés par du vide (= absence de
corps). Les corpuscules peuvent, dans le vide, modifier leurs relations
spatiales. Mais il est bien entendu qu'ils ne sont en eux‑mêmes
susceptibles d'aucune modification : notamment ils sont insécables ou
indivisibles (en grec : a‑tomes), car si un corpuscule se brisait en
deux, d'où viendraient les deux nouveaux ? S'ils préexistaient dans l'ancien,
celui‑ci n'existait pas vraiment, c'étaient eux qui existaient et ils ne
sont pas nouveaux. Et s'ils ne préexistaient pas du tout, d'où sont‑ils
sortis ? Et qu'est devenu l'ancien ? (Démocrite).
2° Le mobilisme. ‑ Le changement
intrinsèque complet, constant, est la seule réalité. La réalité est mobilité.
Exister, c'est changer. En effet exister, c'est durer, mais durer consiste à se
mûrir, c'est‑à‑dire à se renouveler, à se re‑créer. L'être
n'a donc en lui‑même aucune fixité, aucune permanence, aucune identité ;
il est pur devenir, pur jaillissement de nouveauté, pure action, pur changement
de direction à l'état naissant (Bergson).
La solution aristotélicienne et thomiste. ‑
pour qu'un bébé joufflu puisse se changer en vieillard ridé, il faut que l'être
du premier se continue dans l'être du second, sans quoi il n'y aurait pas
changement mais simple substitution. Mais il faut également que l'être du
premier soit une réelle absence du second, et réciproquement, sans quoi il n'y
aurait pas changement mais permanence. Les deux termes du devenir sont donc à
la fois continus et opposés en tant qu'êtres. Dès lors il est impossible que
leur être soit simple ou homogène, ou monobloc. Il faut que le premier étant
posé, quelque chose du second le soit aussi, sans quoi pas de continuité ; mais
en même temps il faut que le second en se posant nie le premier, sans quoi pas
de changement. Ce n'est donc pas une théorie, ce n'est pas une explication,
c'est une simple expression des faits que de dire : l'être qui va se changer en
un autre (ou l'être en qui un autre vient de se changer) est composé. Composé
de quoi ? Evidemment pas composé d'êtres! D'abord, parce qu'en général un
composé ne peut être composé de réductions de lui‑même (une maison n'est
pas composée de maisons) ; ensuite parce que dans notre cas, l'être qui serait
présent dans les deux termes du changement serait permanent et non changeant,
tandis que les deux termes du vrai changement se substitueraient l'un à l'autre
sans lien pour assurer leur continuité intrinsèque. Par conséquent, l’être
changeant est composé de réalités élémentaires qui ne sont un être que dans
leur union même.
Quelles sont
ces deux réalités ?
La première
est permanente, en ce sens qu'elle est commune aux deux termes. La seconde
n'est présente qu'au moment et dans la mesure où existe le terme qu'elle forme
(au sens le plus primitif du verbe former). Par conséquent, l'élément permanent
commun aux deux termes est de soi indifférent à être avec l'élément formateur
du premier, et réellement privé de
l'élément formateur du second. Mais surtout l'élément permanent est réceptivité
de l'élément formateur des termes. Réceptivité, ou capacité, qui ne signifie
pas simple possibilité abstraite, conçue par l'esprit, mais bel et bien
aptitude réelle et positive, expectante et
anticipante, déjà posée.
Traditionnellement,
l'élément permanent (qu'Aristote appelait aussi substrat ou sujet) a gardé le
nom aristotélicien d'être en puissance, ou plus brièvement « puissance ».
L'élément formateur (qu'Aristote appelait « énergie » ou « entéléchie
») a reçu celui de « forme », ou celui plus général d'
« acte » (qui ne doit pas évoquer nécessairement un déploiement d'activité,
mais simplement la position ou la détermination d'un être).
« Remarquez
que telle chose peut exister, bien qu'elle n’existe pas. Telle autre, au
contraire, existe. Ce qui peut être, on dit qu'il est en puissance. Ce qui est
déjà, on dit qu'il est en acte » (Des principes de la nature, chap. 1, début).
« Tout ce qui change, selon quelque chose de soi demeure, et selon quelque
chose de soi passe. Exemple : ce qui change de blanc en noir demeure selon sa
substance. Et ainsi, en tout ce qui change, on remarque une certaine
composition » (I, 9, 1).
Sens de la thèse thomiste. ‑ Un
grand nombre de penseurs modernes ont attaqué la notion de forme ou d'acte, on
du moins ont montré qu'ils ne la comprenaient pas (ex. : Bodin,
Descartes, Gassendi, Bayle,
Leibniz, Renan) : il leur
semble que la forme (ou l'acte) pour commencer d'être doit sortir du néant,
donc être créée directement par Dieu (car ces modernes possèdent la notion
chrétienne de création que les vieux grecs ne possédaient pas). Ce serait vrai
si la forme était un être au sens
ordinaire de ce mot : une chose qui existe. Mais la forme (ou acte) pour
exprimer le fait du changement doit évidemment être conçue non pas comme une «
chose qui existe », mais comme l'élément déterminant de ce qui existe. Dès
lors, dire qu'au terme d'un changement, une forme nouvelle commence d'exister,
c'est s'exprimer très mal : la vieillesse n'est pas une chose qui commence
d'exister au moment où la jeunesse a été anéantie; jeunesse et vieillesse ne
sont rien que des manières d'être de Pierre ou de Paul. Nos modernes ont mille
fois raison d'abhorrer avec Descartes le monstre qu'ils conçoivent sous le nom
de forme. Mais ce monstre, ce ne sont pas les scolastiques, ce sont eux qui
l'ont inventé (Gilson).
« Commencer
d'être est un processus ordonné à l'existence. Par conséquent, à parier
proprement, il ne convient de commencer d'être qu'aux réalités auxquelles il
convient d'exister. Or exister ne convient proprement qu'aux choses qui
subsistent (c’est‑à‑dire qui existent en soi et non en une
autre)... Les formes, au contraire... ne méritent pas le titre d'être comme c'étaient
elles qui existaient, mais exclusivement à raison de ce que par elles quelque
chose existe » (I, 45, 4). « La forme d'un corps naturel n'est pas une réalité
subsistante (= existant en soi), mais seulement un principe ou un élément par
lequel une chose est ; et c'est pourquoi, puisque commencer d'être et en
particulier être créé ne convient au sens propre qu'à la réalité subsistante,
il ne revient pas aux formes de commencer d'être (fieri), ni d'être créées (creari),
mais d'être l'effet de la création en liaison avec le reste (concreatas esse) » (I, 45, 8).
Du reste, il
est remarquable que Descartes après avoir rejeté la composition d'acte et de
puissance du monde des corps est bien obligé de la rétablir dans le monde des
esprits pour exprimer les faits de changement dans le psychisme.
A l'inverse,
lorsque, au début de l’Evolution créatrice,
Bergson veut montrer que le changement est l'existence môme qui dure, c'est
au changement psychique qu'il s'arrête. Ce qu'il critique sous le nom d'états, c'est
en réalité la notion de forme; et sous le nom du « moi », celle de puissance :
le sujet des états psychiques. Mais on s'aperçoit que ce qu'il critique, c'est
un moi immobile, inerte, sous‑jacent aux états, et deux états tout‑faits,
plaqués alternativement sur le moi. Lui aussi a mille fois raison de rejeter
avec horreur cette représentation imaginative et donc spatiale de la puissance
comme étant un être, et des actes comme étant deux autres êtres, ce qui
remplace l'unique être changeant par trois êtres immobiles. Si c'était là la
doctrine d'acte et de puissance, elle consisterait à engendrer le mouvement
avec des immobilités. Bergson conclut donc que le changement n'implique pas de
sujet, que le mouvement n'implique pas de mobile. Seulement, dès lors il n'a
plus le moyen de maintenir dans la réalité fluide l'opposition des contraires
dont l'un serait la négation de l'autre : toute la réalité passée coexiste
(enroulée derrière) à toute la réalité présente, qui est massive, pleine, sans
trous, sans fissures, bref sans négativité, ou sans non‑être (comme
répéteraient Hegel et Sartre après la tradition). A la faveur de sa critique
valable de l'idée de néant absolu, Bergson essaie de faire passer sa critique
de l'idée de néant même partiel et relatif : « triste » et « gai » ne sont pas
deux états de mon moi unique, privé de tristesse quand il est devenu gai. ‑
Mais il faut protester au nom de l'expérience : après l'annonce de la mort
subite de ma mère, je ne suis pas dans
le même état qu'avant; après avoir subi l'action des rayons solaires la pierre
n'est pas dans le même état qu'avant.
Il ne dépend pas de l'attention ou de l'intérêt que j'accorde au passé, que
cette pierre ni cette âme ne soient plus telles qu'elles étaient. La
proposition négative exprime sans aucune déformation le fait même du devenir.
Il y a donc à même le réel, un élément réel mais négatif ; non pas pur néant,
ce qui ne serait rien du tout ; mais néant de ceci ou de cela, c'est‑à‑dire
néant relatif ; et néant qui est en même temps cela ou ceci, c'est‑à-dire
néant partiel. La puissance n'est rien d'autre que ce néant partiel et relatif
constaté dans l'expérience du devenir, car devenir c'est n'être plus ce que
l'on était et n'être pas encore ce que l'on sera, mais rester tout le temps le même « on ».
Portée de la thèse. ‑ 1° Quoi qu'en
disent les marxistes, la métaphysique n'est pas née d'un oubli, mais d'un
effort d'expression du devenir; 2° Contrairement au mécanicisme, les êtres-qui‑changent
sont de vrais êtres, il n'est point besoin de descendre au niveau de
l'infiniment petit pour trouver les seuls êtres authentiques, qui seraient les
atomes philosophiques; 3° Contrairement au mobilisme, le thomisme nie que les
êtres-qui‑changent soient l'être pur et simple : ils sont de l'être
impur et composé; 4° Par conséquent le devenir est le stigmate de l'être
inférieur, une marque de déficience, de dépendance, de relativité.
La première
sorte de devenir intrinsèque est le changement superficiel.
Le fait. ‑ Une même chose ne cesse de se
présenter à nous sous des aspects différents, qui dépendent de sa propre force
évolutive, ou de l'action des choses extérieures, ou des position, de
l'observateur (un petit poisson devient grand ; un bâton de cire fond; le dos
d'un passant m'apparaît si je me retourne après l'avoir croisé).
L’expression thomiste du fait. ‑
C'est toujours le même poisson, le même morceau de cire, le même passant : la
multiplicité successive de ses aspects, de ses propriétés, de ses profils,
concourt à me renvoyer de plus en plus instamment à cela de permanent qui
fonde la réalité fugace des aspects, des propriétés, des profils.
1° L'identité permanente de ce‑qui‑est
se livre donc à moi immédiatement comme ce‑qui‑change. Et c'est
cela même que les scolastiques, à la suite d'Aristote, nomment « substance ». ‑
Il reste bien entendu que, malgré l'étymologie du mot et malgré la tentation
permanente de l'imagination, la substance n'est pas un être caché sous les
aspects, propriétés, profils, mais l'être même des aspects, propriétés,
profils. Aspects, propriétés, profils, ne sont rien, si ce n'est l'être
identique et permanent, mais se présentant successivement en différentes
manières d'être qui l'affectent réellement :
« La substance seule est nommée être ou existante à raison d'elle‑même.
En effet les termes qui désignent purement et simplement la substance désignent
« ce que cela est ». Tous les autres sont dits êtres, non point parce qu'ils
auraient d'eux-mêmes la moindre consistance, comme s'ils étaient d'eux-mêmes
existants, mais uniquement du fait qu'ils sont de tel être, c'est‑à‑dire
qu'ils ont un certain rapport à la substance qui, elle, est de‑soi‑existante...
» (In VII Metaph., n° 1251)[1]
Bref, la
substance est « puissance » (= sujet du changement superficiel). Les profils,
propriétés, aspects, sont « actes » ou « formes » (éléments déterminants des
termes du changement superficiel). Et ce sont ces actes superficiels que les
scolastiques ont convenu d'appeler « accidents » ou « formes accidentelles».
Etant bien entendu, malgré l'étymologie et l'imagination, que les accidents ne
sont pas des choses toutes faites qui viennent s'ajouter, ou se plaquer sur la
substance, ou s'y accrocher :
« Beaucoup
de personnes sont tombées dans l'erreur en ce qui concerne les formes, du fait
qu'elles en jugent comme l'on juge des substances. Cette disgrâce semble leur
être survenue du fait que l'on désigne couramment les formes dans l'abstrait,
comme on peut le faire pour les substances. Exemples : la blancheur, la vertu,
etc. En partant de là, certains se sont fiés à la manière de parler; et ils ont
jugé des formes comme l'on juge des substances... Pourtant une forme est dite «
être » ou « existante », non point parce que ce serait elle‑même qui
existerait, si nous voulons parler proprement, mais bien parce que par elle
quelque chose existe. » (Des vertus en
général, art. II, in c.)
On ne
saurait dire plus clairement que la chaleur, 1a grandeur, la vertu, le vice
n'existent pas (au sens propre et plein du verbe exister). Ce‑qui‑est (= substance) c'est ce corps chaud et
grand, cette âme vertueuse ou vicieuse. La thèse platonicienne de l'existence
en soi des formes est par là même en grande partie rejetée. De même l'objection
des modernes contre les « entités » scolastiques cet déboutée comme simple
ignoratio elenchi.
2° Mais en
apparaissant comme ce‑qui‑change la substance se livre aussi à nous
comme ce‑qui‑agit. En
effet elle ne change point dans n'importe quelle direction; la ligne
d'évolution d'un être n'est jamais quelconque; n'importe quoi ne peut acquérir
n'importe quelles propriétés. Nous n'ajouterons donc rien aux faits les plus
évidents (ceux sur lesquels repose toute vie pratique et s'édifie toute science
de la nature), en disant que la substance est une puissance déjà déterminée, c'est‑à‑dire
capacité d'accueil pour certains accidents seulement, à l'exclusion de tous les
autres. Bref, la substance joue un rôle déterminateur en même temps que
récepteur dans l'apparition de ses propriétés et dans la non‑apparition
de toutes les autres. C'est dire que la substance est centre de sélection, ou
même de jaillissement des propriétés, moins autonome chez les minéraux où tous
les changements sont dus à des influences externes, plus autonome chez les
vivants où bien des changements viennent de l'être lui‑même, quoique jamais de façon purement autonome. Dans
tous les cas la substance apparaît comme un principe interne du changement des
propriétés, ce que les scolastiques désignent d'un mot, après Aristote: «
nature ».
« Le
nom nature a été tiré de naître, de sorte qu'il a été d'abord employé pour
désigner la génération des vivants, ce qui s'appelle naître ou pousser; si bien
que l'on dit nature comme pour dire ce qui a à naître » (III, 2, 1). « Ensuite
le nom de nature a été transféré pour désigner le principe actif de cette
génération, parce que l'on a l'habitude de désigner les puissances actives en
partant de leurs actes » (3 Sent., 5, 1, 2)[2].
« Mais parce que le principe de la génération dans les êtres vivants leur est
intérieur, on a fait déborder la signification du mot nature jusqu'à lui faire
désigner tout principe intrinsèque de changement. En ce sens Aristote dit que
la nature est le principe du changement à l'intérieur de ce qui existe en soi »
(III, , 1.)
On ne
saurait dire plus clairement que la substance, loin d'être inerte, morte, toute
faite, est active, jaillissante, toujours en train de se faire (de plus en plus
au fur et à mesure qu'on s'élève au‑dessus du minéral). Ne pas oublier
toutefois qu'aucune nature n'est absolument autonome ce qui reviendrait à être
autocréatrice. Toute activité naturelle dépend, au moins partiellement, d'un
agent externe.
La deuxième sorte de devenir intrinsèque
est le changement profond.
Le fait. ‑ Il est si troublant que, de
nos jours, peu de penseurs ont l'audace de le considérer en face. Ce qui était,
agissait évoluait (= une Substance) cesse d'être, d'agir, d'évoluer, et se
transforme (c'est le cas de le dire) en une réalité neuve (mais non point d'une
absolue nouveauté) qui, aux lieu et place de la première, est « une autre »,
agit autrement, évolue dans une autre ligne. Exemples : les synthèses et
analyses chimiques réalisées dans l'immense laboratoire de l'univers, ou dans
le petit laboratoire que constitue chaque organisme végétal ou animal, ou enfin
dans les laboratoires des savants.
Le problème. ‑ Il n'est qu'une application
particulière du dilemme de Parménide : pour être vraiment nouvelle, la
substance devait ne pas préexister dans l'ancienne ; et pourtant, pour être le
résultat de la transformation de l'ancienne, il faut que la nouvelle y ait été
contenue réellement. Mais, dans le premier cas, d'où sort la substance nouvelle
? Et dans le second cas, en quoi est‑elle nouvelle ?
Les
solutions extrêmes. ‑ Le mobilisme. La substance des corps est « force
tendancielle » (Leibniz) ou « élan vital » (Bergson) conçus, la première sur le
modèle que nous donnent nos âmes ; le second sous les espèces d'un élan de
conscience. Bref, le corps est réduit à l'esprit. Mais la monade leibnizienne
est éternelle, ingénérable et incorruptible, parce qu'elle agit simple; l'élan
bergsonien est l'étoffe unique et universelle du réel, parce qu'il est le
mouvement même. ‑Le mécanicisme profite des formules de let vulgarisation
scientifique: la substance corporelle se présente exclusivement sous la forme
de corpuscules, en eux‑mêmes incapables d'aucun changement intrinsèque,
superficiel ou profond, comme autrefois les astres d'Aristote. Selon le mot de
Hamilton : « nous ne pouvons concevoir qu'une nouvelle existence vienne à
commencer. Par conséquent tout ce qui se présente à nous en fait sous une
nouvelle apparence, avait déjà l'existence sous une forme antérieure » ...
étant bien entendu que ce qui a l'existence, ce sont exclusivement les
corpuscules immuables; et que la forme sous laquelle ils se présentent est
exclusivement leur disposition dans l'espace. Bref, le mécanicisme nie le fait
: pour lui, ce qui se transforme, ce sont les êtres apparents; les êtres réels
(= les atomes) ne se transforment pas, ils ne changent que de place.
La solution thomiste. ‑ Le philosophe
thomiste est un homme pour qui les objets extérieurs existent : non point
seulement une matière uniforme, inerte, indivisible, jouissant de
l'intelligibilité mathématique ‑ ni seulement de petits esprits doués de
force ou un immense élan d'esprit ‑mais des êtres existants, consistants,
persistants et subsistants qui sont les organismes vivants et peut‑être
ces espèces d'organismes non‑vivants : cristaux, molécules, atomes...
Or ‑
et voici l'énoncé du fait des changements substantiels : il arrive à chaque
instant que l'un ou l'autre de ces objets extérieurs existants cesse d'être ce
qu'il était et commence d'être ce qu'il n'était pas : il y a de nouvelles
plantes et de nouveaux animaux et de nouveaux hommes qui commencent d'être
parce qu'autre chose qu'eux s'est changé en eux; et d'anciens qui cessent
d'être parce qu'ils se sont changés en autre chose qu'eux. Dès lors, « il est
nécessaire d'admettre à l'intérieur des sub‑tances, objets de
l'expérience sensible, une matière à titre de sub‑stance » (à la seconde
puissance !) « ou de su‑jet. En effet, en tout changement il faut
qu'il y ait un sujet commun aux termes contraires entre lesquels le changement
a lieu... Donc, puisqu'il y a un certain type de changement qui affecte les
êtres selon leur substance même (mutatio
secundum substantiam), à savoir la génération et la corruption, il faut
bien qu'il y ait un sujet commun qui sous‑tende le passage d'un contraire
à l'autre au titre de la génération et de la corruption ; bien entendu, ce
sujet, n'est jamais donné que par le fait même que sont posés les termes, c'est‑à‑dire
telle forme et la privation de cette forme ; de telle sorte que ce sujet est en
acte par cette forme et, tantôt, est sujet de la privation de cette forme. Or
donc, en partant de ce raisonnement d'Aristote, on se rendra compte que les
faits de génération et de corruption substantielles sont à la base de l'idée de
matière prime. De fait si la matière prime possédait de soi une forme propre,
cette forme lui donnerait d'être quelque chose en acte. Et, dans ce cas, au
moment où une nouvelle forme l'affecterait, la matière ne lui devrait pas
l'existence pure et simple, mais commencerait seulement d'être comme ceci ou
comme cela; et il n'y aurait génération qu'en un sens relatif, mais non
absolument. C'est la raison pour laquelle tous ceux qui admettent comme premier
sujet du devenir un corps, tel que l'air ou l'eau, admettent que la génération
se réduit à un changement de qualités. Au contraire, en partant du raisonnement
d'Aristote, on voit de quelle manière précise il faut se représenter la matière
prime : elle est, par rapport aux formes et aux privations correspondantes, ce
qu'est la substance modifiable par rapport aux qualités contraires. » (In Metaph., n° 1688‑1689).
Sens de la thèse thomiste. ‑
Cette thèse a reçu le nom d'hylémorphisme, parce qu'elle affirme que la nature
corporelle est composée de matière (hylé) et de forme (morphè).
La matière. ‑ Le monde des corps est
perpétuellement brassé par un devenir si profond que son sujet n'est pas lui‑même
un corps (ni même un corpuscule, ce qui transporterait dans l'infiniment petit
les propriétés essentielles des corps qui sont d'être ceci et celui‑ci,
c'est‑à‑dire : d'un type déterminé et cet individu déterminé), mais
un pur « de quoi être un corps », la matière première. Il est impossible de la
penser autrement que dans le devenir substantiel, c'est‑à‑dire dans
la succession des formes (voir saint Augustin, Confessions, liv. XII, VI, 6).
Les formes
dont il s'agit maintenant ne sont donc plus des manières d'être affectant un
être persistant, mais des déterminateurs d'être affectant un pur « de quoi être
» : on appelait les premières « formes accidentelles », on appellera les
secondes « formes substantielles ».
N. B. ‑
Puisque la forme substantielle est ce qui détermine le type de l'être, il
serait contradictoire d'admettre qu'une substance puisse en avoir deux : ce qui
équivaudrait pour elle à vérifier deux types substantiels différents, et par
conséquent à exister deux fois : double non‑sens (thèse thomiste de
l'unicité de la forme substantielle).
Portée de cette thèse. ‑ Elle
affirme la dignité du corps. Contre certain spiritualisme, elle reconnaît au
corps en tant que tel la dignité d'existant et d'agissant. Contre le
manichéisme, elle lui reconnaît une perfection positive due à sa forme et
constituant une valeur visée par l'appétit naturel de la matière («La matière
désire la forme comme la femelle désire le mâle », Aristote, Physique, VII, fin) et des agents qui en
ont tiré la forme. Contre le panthéisme et le panpsychisme qui, sous prétexte d'assurer l'unité du grand Tout,
compromettent l'autonomie de ses membres, l'hylémorphisme constate avec
Aristote que la forme est un acte qui sépare : en déterminant l'être la forme
le termine ; ‑ ... ce qui n'empêche point que la matière soit entre tous
le principe d'une continuité statique, puisque grâce à elle n'importe quoi peut
à plus ou moins longue échéance, devenir n'importe quoi; d'autre part, la forme
en réglant les activités d'une substance sur l'autre met entre toutes les
substances une continuité dynamique. Une matière découpée par des formes et
traversée par des actions, voilà l'univers. Contre
certains textes de Sartre et de Heidegger, l'hylémorphisme rejette, au nom
de l'expérience vulgaire et scientifique, tout « existant brut » : il ne
dépend ni de la ménagère ni du savant que les corps se manifestent à nous
comme ayant telles propriétés; en eux‑mêmes et indépendamment de toute
activité du sujet les corps ont un sens préalable à toute utilisation. Le seul
« être‑en‑soi » est la substance complète composée de « de‑quoi‑être
» et de « déterminateur d'être » ; s'il lui arrive d'être connue et désirée par
nous (et par là d'être en nous et pour nous), il n'en résulte pour elle aucune
création de signification, aucune création de valeur. La découverte de la pomme
de terre et de la betterave n'aurait pu permettre l'usage que l'homme en fait
aujourd'hui, si 1 e « sens » qu'il leur trouve n'était identique à ce qu'elles
sont.
Mais il
faudra relier cette thèse cosmologique aux thèses métaphysiques qui concernent
la Source de l'existence (= Dieu). Alors on verra que, si la forme est
déterminatrice de l'être et de l'agir d'une part
cela vient de ce que Dieu pense l'univers et le crée en réalisant dans la
matière ses idées qui l'informent; vérité du platonisme et de l'augustinisme
intégrée par saint Thomas dans l'aristotélisme : « La forme est quelque chose
de divin et d'excellent et de désirable. Quelque chose de divin parce que toute
forme est une certaine participation à la ressemblance de l'être de Dieu, qui
est acte pur, et que rien n'existe en acte que dans la mesure où il a une
forme. Quelque chose d'excellent parce que l'acte est la perfection de la
puissance et son bien. Et par conséquent, elle est quelque chose de désirable
parce que chaque être désire sa propre perfection. » (In Physic., I, 15 d.)[3].
D'autre part, il s'ensuit que tout
corps porte une idée divine venant de la pensée divine jusqu'à notre pensée.
L'univers est un langage objectif que Dieu nous tient. Le monde corporel n'a
donc pas seulement un sens profane, que les sciences naturelles déchiffrent;
il a aussi un sens religieux que la poésie devine, que la Bible exprime, que
l'Incarnation magnifie, et que les Sacrements utilisent.
Enfin,
l'hylémorphisme, en proposant une exacte notion de la forme, pose une pierre
d'attente pour une exacte théorie de l'esprit. D'une part, est évacuée la
théorie platonicienne des Formes spécifiques séparées de toute matière
individuelle : rien n'existe que le concret; le type spécifique ‑ objet
possible d'abstraction ‑ n'existe pas en soi, mais seulement avec et
dans la matière. Pourtant dans le même temps est préparée la théorie thomiste
des formes pures séparées de toute matière (= Anges) et de la forme séparable
de sa matière (= Ame humaine) : en effet, lorsque l'expérience introspective
nous aura révélé l'existence en nous d'opérations auxquelles la matière ne peut
pas participer intrinsèquement, nous serons obligés d'admettre pour exprimer
les faits que ce qui agit alors en nous n'est plus le composé « matière‑forme
» mais la forme seule. Donc, au moins dans le cas de la nature humaine, la
forme se présentera comme« ce qui agit», et donc comme« ce qui est». D'où
l'idée qu'en l'homme la forme n'est point seulement « déterminateur d'être »,
mais bel et bien « être déterminé ». Par là, est ouverte la voie qui peut mener
à concevoir l'esprit pur.
Un problème moderne. ‑ Quelle valeur garde l'hylémorphisme en face
de la physique contemporaine ?
Question préalable : quelle est la valeur de la
physique contemporaine ? Est‑elle connaissance authentique du réel ? ‑
J. Maritain (Les degrés du savoir) constate que la physique est, de nos
jours, formellement mathématique (alors qu'avant Descartes elle était informée
par la philosophie) ; cette « forme » lui permet d'utiliser, dans le raisonnement
mathématique à partir des faits ou des hypothèses, certains « êtres de raison
» mathématiques, fondés dans la réalité, mais présentant un caractère nettement
symbolique. La physique porterait donc sur un réel mathématisé, qu'elle
connaîtrait par symboles. L'hylémorphisme ne pourrait être ni confirmé ni
infirmé par la physique, faute de continuité entre physique et philosophie. ‑
J. Daujat, plus récemment, a demandé aux physiciens et historiens de la
physique comment la physique mord sur le réel (L’oeuvre de l'intelligence en physique). La physique est en quête
d’objets intelligibles abstraits (= chap. 1) ; n'empêche que par là elle
pénètre le réel (= chap. II) ; c'est que les natures intelligibles qui
constituent l'objet de la science, si elles ne sont pas le réel, sont bien quelque chose du réel (= chap. III) ; ce que la physique connaît du réel, c'est
la quantité; son procédé d'abstraction, c'est la mesure ; et la théorie
physique est pleine de quantités réelles (= chap. IV) ; 1 seulement il reste
une zone du réel que la clarté mathématique laisse dans l'ombre : le physicien
a besoin d'y projeter la lumière philosophique (Planck, R. Collin, Meyerson,
Koyré) ; l'intelligibilité mathématique et l'intelligibilité ontologique
appartiennent au même tissu indéchirable du réel (chap. V, début). Ne seraient‑elles
pas dès lors en continuité ? P. Hoenen (Cosmologia
et Filosofia della natura inorganica)
le soutient, du moins pour le cas de la théorie atomique, ce qui lui permet une
vigoureuse réponse à la question posée : Dalton, en fondant la théorie
atomique, y fit entrer d'une part, l'hypothèse philosophique de Démocrite (=
mécanicisme : l'individu chimique est intrinsèquement immuable, c'est l'atome),
et d'autre part, deux hypothèses auxiliaires qui, seules, expriment
mathématiquement les faits et donnent à la théorie sa fécondité : 1° Les
substances simples sont réparties en grains d'une taille mathématiquement
déterminée pour chaque espèce; 2° Ces
grains se combinent en proportions mathématiquement définies. Mais Hoenen
prouve d'abord que l'hypothèse de philosophie mécaniciste ne joue aucun rôle
dans la déduction des faits et des lois à partir des hypothèses complémentaires
(la théorie atomique garde sa valeur explicative si l'on admet avec l'hylémorphisme
que les individus élémentaires sont absorbés ontologiquement par les substances
résultant de la combinaison; et le physicien n'a rien à y redire, même s'il
emploie le langage mécaniciste, plus commode pour l'imagination). ‑ Bien
plus, Hoenen le prouve ensuite : l'hylémorphisme est en meilleure posture que
le mécanicisme à l'égard des hypothèses auxiliaires, seules essentielles à la
théorie atomique : ne reconnaissant qu'un type substantiel homogène, le
mécanicisme n'a aucun moyen d'expliquer la diversité spécifique des quantités
élémentaires, ni la constance spécifique des proportions dans la combinaison,
alors que l'hylémorphisme, en tant que naturalisme, exige l'identité
qualitative et quantitative de tous
les individus d'une même substance. C'est la fameuse théorie des minima naturalia (pour toute forme
substantielle, il y a un volume minimum au‑dessous duquel le type ne peut
plus être vérifié) (I, 7, 3). Hoenen va jusqu'à voir dans les hypothèses
daltoniennes ‑ et dans les hypothèses quantiques qui en sont l'extension
au domaine de l'énergie ‑ un retour inconscient au naturalisme
hylémorphique. ‑ De même on pourrait voir dans l'introduction de la
cybernétique en physique une reprise de la double notion hylémorphique
d'Information : acquisition de connaissance, apport d'organisation (cf. 0.
Costa de Beauregard, Le second principe
de la science du temps, ch. 3).
Parmi les
changements profonds, le plus remarquable et le plus indiscutable est celui dont
les termes sont le Vivant et le Non‑vivant. Il va nous obliger à préciser
l'hylémorphisme en l'appliquant au vivant organique.
Les faits. ‑ Premier fait : tout dans le vivant organique est d'ordre physique et chimique; les activités vitales et la structure qui y est ordonnée sont formulables en termes et en lois de physique et de chimie. L'histoire de la biologie moderne n'est que l'histoire des annexions successives des chapitres de la biologie par la chimie organique. ‑ Deuxième fait : tout dans la structure et l'activité du vivant organique est original, spécial, irréductible. L'enfant découvre vite qu'il y a dans le Chat, le Poisson rouge et la Rose des caractères communs qui sont absents du caillou. Tout le monde est persuadé qu'il y a des vivants et qu'il y a des non‑vivants. Et c'est sur cette évidence que repose le projet d'écrire une Biologie générale. ‑ Troisième fait: des non‑vivants deviennent vivants (nutrition) ; des vivants deviennent non‑vivants (mort).
Les solutions extrêmes. ‑ 1° Le mécanicisme : le premier fait
prouve que dans un vivant il n'y a pas autre chose que des éléments chimiques
non-vivants; 2° Le vitalisme: le
second fait prouve que dans un vivant, outre les éléments non‑vivants, il
existe une autre chose : le principe vital qui les organise.
La solution thomiste. ‑ L'hypothèse d'un
Principe vital, qui serait une chose autre que les éléments chimiques et
juxtaposée à eux est inutile, parce qu'il n'est pas un détail de la structure
et de l'activité originales du vivant qui ne soit entièrement conditionné et
intrinsèquement constitué par la structure et l'activité chimiques des
éléments. Elle est même inintelligible, parce que pour être quelque chose de
réel, le Principe vital devrait être soit un corps, soit un esprit : mais il ne
peut être un corps sans quoi il serait lui‑même chimique; ni un esprit,
car d'où viendrait‑il à la naissance et que deviendrait‑il à la
mort des animaux et des plantes ?
Première conclusion. ‑ Dans un vivant
organique, il n’y a pas autre chose que les éléments chimiques, si l'on prend
l'expression « autre chose » au sens que lui donnent les vitalistes (= un être
qui vient du dehors s'ajouter au premier être).
Mais par
ailleurs, la thèse mécaniciste oublie l'évidence du troisième fait : être
engendré, c'est commencer d'être; mourir, c'est cesser d'être; se nourrir,
c'est transformer un non‑vivant en une partie intégrante d'un vivant.
Celui‑qui‑vit a donc beau être composé d'une multitude d'éléments
chimique, il est réellement autre chose qu'eux.
Deuxième conclusion. ‑ Dans un
vivant organique, il y a autre chose que les éléments chimiques, au sens où les
mécanicistes prennent l'expression « autre chose » (= un état spécifique
nouveau qui vient modifier complètement le premier être).
Dans la thèse vitaliste, ce qui est vrai c'est que le vivant est autre chose que les éléments; ce qui est faux, c'est que le vivant contienne une autre chose qu'eux. Dans la thèse mécaniciste, ce qu'il y a de vrai, c'est qu'il n'entre dans le vivant aucune autre chose que les éléments; ce qui est faux, c'est que le vivant ne soit pas autre chose que les éléments.
En effet,
les éléments sont incapables d'exécuter les opérations de la vie. La moindre
action vitale implique que la totalité des éléments soit ramenée à l'unité d'un
être : il n'y a aucun sens à dire qu'un nuage d'électrons mange ou attaque;
l'action de manger ou d'attaquer ne peut avoir qu'un sujet « le Tout en tant
qu’être unique ». C'est ce qui faisait dire aux anciens que le Vivant est « un
par soi », tandis qu'une machine est « un par accident » : la machine est un
tout artificiel, réunion de plusieurs substances‑natures qui continuent
chacune d'être ce qu'elles étaient et d'agir comme elles agissaient avant leur
réunion. Le Vivant, au contraire, est un tout naturel (et il faut probablement
en dire autant de l'atome, de la molécule et du cristal), réunion de plusieurs
substances‑natures qui ont cessé d'être ce qu'elles étaient et d'agir
comme elles agissaient avant leur unification ontologique. L'unité d'action dans
le vivant découle de son unité d'être.
Troisième conclusion. ‑ Dans le vivant
organique la multiplicité des éléments chimiques est devenue par un changement
profond l'unité d'un être nouveau. Les substances élémentaires ont donc perdu
leur spécificité et leur individualité chimiques, et ont acquis la spécificité
et l'individualité du vivant.
Sens de la thèse thomiste. ‑ Terme d'un
devenir substantiel, le vivant est donc composé d'un « de quoi être » qu'il a
en commun avec les éléments chimiques, et d'un principe propre qui détermine ce
« de quoi être» à être un vivant. Ce « de quoi être », c'est la matière prime;
le principe propre et déterminant du vivant, c'est sa forme substantielle, à
laquelle on réserve traditionnellement le titre d'âme. Mais il est bien
entendu, après tout ce que nous avons dit, que l'âme n'est pas une chose
juxtaposée au corps, ni logée dans telle ou telle partie du corps, ni exerçant
sur le corps une action mécanique ou physique ou chimique quelconque. Il est
également clair que le « corps » n'est pas un être accouplé à l'être de l'âme
pour subir son action, mais tout simplement la matière prime en tant que
déterminée par l'âme à être vivante, d'un mot ‑ à vivre.
Simple
application de l'hylémorphisme, la doctrine de l'âme et du corps nous oblige à
des précisions.
1° Les
éléments une fois unis dans l'unité substantielle du vivant n'y sont point
purement et simplement abolis. On constate dans le tout nouveau une certaine permanence des éléments. ‑
Sur ces faits expérimentaux, les médecins et alchimistes arabes insistaient
déjà : d'où la thèse avicennienne de la permanence actuelle des éléments dans
le mixte, thèse nuancée par Averroès qui parlait d'une permanence en un degré
moindre. Albert Le Grand, observateur et expérimentateur, incline lui aussi à
soutenir la conservation en acte des éléments.
2° Pourtant
la permanence des éléments dans le vivant ne saurait être actuelle ou formelle.
‑ Saint Thomas, dès les débuts de son enseignement, soutint sans hésiter
l'unicité de la forme comme corollaire immédiat de l'unité du vivant (Plante ou
animal ou homme).
« Il faut
donc découvrir une autre manière d'exprimer comment d'une part les éléments
sont authentiquement unis, et, d'autre part, comment ils ne sont pas totalement
corrompus, mais demeurent dans le mixte d'une façon spéciale. Ce sont les
forces actives émanant des formes substantielles des corps simples, qui sont
conservées dans les corps mixtes. Par conséquent les formes substantielles des
éléments existent dans les mixtes non point selon leur acte propre (non quidem actu) niais selon leur
pouvoir actif (sed virtute) » (La mixtion des éléments, fin).
Portée de la thèse. ‑ La théorie
de la composition hylémorphique du vivant permet de comprendre : 1° La parenté entre le minéral le plus
simple et le vivant supérieur, par la communauté de leur matière et la
permanence virtuelle des activités élémentaires dans le vivant ; un vivant
n'est qu'une combinaison chimique supérieure parce qu'une combinaison chimique
est déjà un être autre que ses éléments et supérieur à eux. 2° La hiérarchie non seulement logique mais
physique qui va des minéraux aux animaux en passant par les végétaux : tout
animal est aussi virtuellement un végétal et un minéral puisqu'il en assume les
pouvoirs actifs. ‑ 3° Le
dépassement (ou émergence) sans création par lequel des substances d'un
type supérieur peuvent sortir de substances d'un type inférieur, pourvu qu'il
se trouve une cause proportionnée pour disposer la matière à ce changement
substantiel. Rien n'empêche en effet que le vivant sorte de la matière
inanimée, par une génération sans parents, pourvu qu'un agent assez puissant
(divin, cosmique ou artificiel) dispose convenablement les éléments matériels.
Dans cette hypothèse, l'âme n'a pas à être créée, pas plus qu'aucune forme : ce
qui commence d'exister, ce ne peut être une âme, mais seulement le composé de
matière et d'âme, c'est‑à‑dire le nouveau vivant, qui n'est qu'un
nouvel état de la matière, déjà existante sous la forme des corps élémentaires.
‑ 4° Un seul cas obligerait à parler d'un
dépassement par création : ce serait le cas où l'être vivant dont on
constaterait la production serait capable d'opérations auxquelles la matière ne
prend point part intrinsèquement. Nous connaissons un tel vivant : c'est
l'homme, sa forme ou âme n'est donc point un pur déterminant de la matière,
mais une substance spirituelle. Dès lors, assister à la génération avec ou sans
parents d'une telle substance. serait assister à la création d'un esprit.
La puissance n'est qu'un réel non‑être,
puisqu'elle n'est qu'un négateur‑récepteur de l'acte. Or ce qui n'est que
capable de recevoir un acte ne peut suffire à le faire apparaître. Donc pour
que l'acte nouveau apparaisse dans la puissance permanente, il faut
l'intervention d'un déterminant extrinsèque (cause efficiente). Mais celui‑ci
ne passe à l'action que dans la mesure où le résultat futur de son action
exerce sur lui une attraction (= cause finale).
1° Causalité efficiente
L'évidence du principe de causalité efficiente
« Tout ce qui change, change sous l'influence d'un autre. Rien ne change, en effet, à moins d'être en puissance à l'égard du terme auquel aboutira le changement. A l'inverse, rien ne fait changer à moins d'être en acte ; car faire changer n'est rien autre qu'amener de la puissance à l'acte ; et, de la puissance, rien ne peut être amené à l'acte sauf par un être lui-même en acte... mais il n'est pas possible que le même être soit à la fois en acte et en puissance sous le même rapport, mais bien sous des rapports différents... Il est donc impossible qu’une réalité quelconque soit à la fois ce qui change et ce qui fait changer, sous le même rapport et de la même manière » (I, 2, 3).
Bref :
l’être qui change est composé d'une capacité qui d'abord excluait la perfection
à acquérir par le changement, et qui ensuite la reçoit sans jamais s'identifier
à elle. Donc à l'intérieur de l'être qui change, on ne trouve avant le
changement, que l'absence de la perfection qui définira le terme du changement.
Dès lors il est évident que l'être avant le changement ne suffit pas à
expliquer le résultat du changement.
Il y a deux
manières de nier cette évidence: 1° Le
mobilisme pour qui « être c'est changer » ; mais alors on va logiquement à
l'assertion suivante qui se détruit elle‑même : « il suffit de ne pas
avoir pour acquérir », ou « il suffit de n'être pas ceci pour le devenir »,
c'est‑à‑dire « il suffit de n'être pas pour être ». ‑ 2°
L'autodynamisme marxiste pour qui l'être est dialectique, c'est‑à‑dire
contient essentiellement une contradiction qui provoque nécessairement son
changement ; mais alors on veut seulement dire que là où le vulgaire croit voir
un être qui change, il y a en réalité deux êtres qui se contredisent, c'est‑à‑dire
qui luttent l'un contre l'autre jusqu'à modification de l'état premier (ce qui
ne fait que transporter à l'intérieur de l'être apparent la dualité de l'agent
et du patient).
La notion aristotélicienne et thomiste de cause efficiente. ‑ Si
l'on assiste à un changement, l'on constate qu'à son terme il y a quelque chose
de nouveau, c'est‑à‑dire quelque chose qui n'était pas dans l'être
ancien avant le changement; alors on ne peut manquer de se demander par quoi
l'être nouveau a surgi là où il n'était pas si ce n'est en puissance (on sait
qu'être en puissance est une manière de n'être pas). Quand on désignera un être
extérieur comme étant ce par quoi l'être ancien a acquis la perfection que
d'abord il n'avait pas, on aura découvert la notion de cause efficiente : « ce
d'où le changement prend origine » (unde
motus primo).
Sens de la thèse. ‑ Malebranche
et Hume ont rejeté la notion de cause efficiente sous le prétexte que celle‑ci
serait une cause « entre laquelle et son effet l'esprit aperçoit une liaison
nécessaire ». Ils n'ont pas de mal à montrer que jamais l'inspection d'une
réalité quelconque ne permet d'y apercevoir une liaison nécessaire avec un
effet, liaison que seule l'expérience révélera après coup. Ils ont bien raison
de rejeter cette prétention d'apercevoir a priori
dans la cause la résultance de l'effet; ils auraient seulement tort
d'attribuer cette prétention au thomisme. Pour eux, avoir l'idée d'une cause,
c'est descendre d'une chose à la
prévision de son effet ; pour saint Thomas avoir l'idée de cause, c'est remonter d'un changement à «ce par quoi
» le nouveau est apparu dans ce qui n'était pas lui, mais pouvait l'être.
Portée de la thèse. ‑ Le mystère de la
causalité efficiente s'accomplit constamment sous nos yeux. Contre cette
évidence immédiate, les critiques de Hume ne pourront prévaloir : « Que
certains corps soient actifs, cela nous apparaît dans l'expérience sensible »
(I, 115, 1). L'analyse dissolvante de Hume dissocie artificiellement le
mouvement de la bille n° 1 de celui de la bille n° 2 ; remis devant la réalité
le spectateur verra la première bille pousser la seconde, parce que la
perception humaine porte non sur des éléments statiques mais sur des ensembles
dynamiques (cf. Michotte, La perception de la causalité). En vertu de cette
évidence immédiate saint Thomas affirme contre tout platonisme et tout
mécanisme la dignité du corps en tant qu'agent (I, 115, 1). Faux,
l'occasionnalisme d'Avicebron qui refuse toute activité au corps pour
l'attribuer exclusivement à je ne sais quelle force spirituelle, sous prétexte
que la taille déterminée du corps enferme sa forme dans des limites dont elle
ne peut sortir par l'action ; car tout ce qu'on pourrait conclure de là, c'est
que le corps a une action limitée, non qu'il n'en a pas du tout. Faux, le créationnisme intempestif d'Avicenne, qui veut que la forme
substantielle de tout corps nouveau soit créée par un agent cosmique universel
(le Donneur de formes), alors que les formes n'ont point à être créées. Faux, le
mécanicisme qui réduit toute action à un flux d'atomes. « Il faut donc dire
qu'un premier corps agit en tant qu'il est en acte, sur un second en tant qu'il
est en puissance», formule qui n'a jamais prétendu expliquer, mais seulement
exprimer les faits.. et par là non pas supprimer le mystère, mais le constater.
2° Causalité finale
L'évidence du principe de causalité finale. ‑ Ce
qui change ne sera pas changé en n'importe quoi, mais en autre chose qui était
déterminé dès le déclenchement du changement. Donc, ce qui fait changer, dès
le moment où il commence à exécuter son action, est orienté vers un résultat
défini. C'est ce qu'exprime l'adage : « tout agent agit en direction d'une fin
», c'est‑à‑dire : « quand un agent transforme un patient, il ne le
transforme pas en n'importe quoi»,
« et, à cet
égard, il n'y a pas de différence suivant que l'être orienté vers la fin est
conscient ou non ; en effet, c'est de la même manière que la cible est la fin
visée par l'archer et le but du mouvement de la flèche. Mais d'une manière
absolument générale tout élan d'activité est orienté vers un résultat déterminé
pour la bonne raison que n'importe quelle activité n'émane pas de n'importe
quelle force active mais que c'est d'une source de chaleur que provient l'échauffement,
et d'une source froide le refroidissement » (C. G., III, 2, In bis ... )[4].
Bref, la
finalité n'est rien autre que l'orientation définie du devenir et de sa cause
efficiente.
Notion de la
cause finale. ‑ La cause finale n'est as cause de la même façon que la
formelle, la matérielle ou l'efficiente. Puisqu'elle est le résultat futur de l'action en tant qu'il
attire l'agent, la fin n'a aucun moyen de déterminer le devenir en le
précédant, mais seulement en se faisant désirer par l'agent, c'est‑à‑dire
en exerçant une attraction sur lui. Désir et attraction qui n'impliquent aucune
conscience, mais simplement une tendance naturelle (appetitus naturalis). On définira la fin : « ce en direction de
quoi s'accomplit le changement ».
Sens de la thèse. ‑ Ce qu'elle
ne dit pas : le principe de finalité ne se formule pas « Tout ce qui existe est
un moyen adapté à une fin », ni « Tout ce qui existe a une utilité », ni « La
nature ne fait rien en vain. » Ces propositions sont probablement vraies (la
dernière est un principe fondamental de la biologie), mais elles ne sont pas
évidentes par elles‑mêmes. Encore moins le principe de finalité se
formulerait‑il « Tout, dans le moindre détail, a une utilité pour
l'homme.» C'est là une hypothèse liée à une conception anthropocentriste de la
Providence, mais qui n'a rien à voir avec le principe de finalité. ‑ Ce
que dit la thèse thomiste :
« Tout
agent, ou bien agit en suivant sa nature, ou bien agit en suivant sa pensée.
S'il est question des agents qui suivent leur pensée, il n'y a aucun doute
qu'ils agissent en vue d'une fin; ils agissent en effet parce qu'ils conçoivent
au préalable dans leur esprit le résultat qu'ils obtiennent par leur action ;
ils agissent à partir de cette conception préalable ; car c'est cela même, agir
par la pensée. Mais de même qu'il existe à l'avance dans l'esprit qui le
conçoit une représentation complète de l'effet obtenu par les actions de l'être
intelligent, de même il existe à l'avance dans l'agent naturel une
représentation naturelle de l'effet, et c'est à partir de cette représentation
que l'action est déterminée à tel effet » (C.
G., III, 2 Ad huc).
Portée de cette thèse. ‑ Elle
fonde le déterminisme des lois naturelles tout en sauvegardant la liberté.
1° Tout
agent tend à un résultat déterminé (= principe de finalité). Or, la nature est
dans tous les êtres le principe de leur agir. Donc chaque nature tend à un
résultat déterminé. « Il appartient à l'agent naturel de produire un effet
unique; car la nature agit d'une seule et même manière à moins d'être empêchée.
Et la raison en est qu'elle agit suivant qu'elle est telle; par conséquent,
aussi longtemps qu'elle est telle, elle n'agit que de telle manière; en effet,
suivant sa nature, tout agent a un être déterminé » (I, 19, 4).
L'expression
de déterminisme des lois de la nature est
donc légitime « si on entend signifier par là que toute cause dans la nature
est déterminée nécessairement ou de par son essence à un effet » (Maritain). Le
déterminisme n'est pas un postulat, mais la conclusion d'un syllogisme dont la
majeure est le principe de finalité et dont la mineure est la constatation
expérimentale de la nature. Seul le Créateur des natures peut refuser son
concours à leur activité ou suppléer par lui‑même à leur déficience, et
modifier ainsi non pas les lois, mais les effets de ces lois (miracles).
2° Qu'en est‑il
alors de la liberté ? Peut‑on concevoir des natures libres ? Ou bien l'on
a une nature, et ‑ à moins d'un miracle ‑ses lois sont sans
exception: pas de liberté ; ou bien l'on est libre et c'est que l'on n'a pas de
lois nécessaires, c'est-à‑dire pas de nature. Tel est le dilemme dans
lequel les déterministes au siècle dernier et les existentialistes de nos jours
pensent nous enfermer. ‑ A la vérité, une nature absolument libre et une
liberté toute naturelle seraient l'une et l'autre contradictoires ; mais
d'autre part, un homme sans liberté et un homme sans nature n'auraient ni l'un
ni l'autre rien d'humain. L'homme est une nature libre. Comme toute nature,
l'homme a une fin naturelle vers laquelle il ne peut pas ne pas tendre
déterminément ; mais à la différence de toutes les natures l'homme tend vers
cette fin par sa raison, qui est ouverture sur l'universel : c'est‑à‑dire
que l'homme se sent naturellement fait pour le Bien universel (= le Bonheur);
par conséquent, à chaque fois que l'homme est mis en présence d'un bien
particulier non nécessairement connexe avec le bonheur, il sent qu'il n'est pas
naturellement fait pour ce bien‑là. Et c'est cela même être libre : ne
pas fonctionner comme une nature. Encore est‑il que s'il arrive à l'homme
de ne pas fonctionner comme nature à l'égard de certains biens, c'est
précisément parce qu'il fonctionne comme nature à l'égard du Bien.
L'homme est
une nature; mais une nature « pas comme les autres ». L'homme est le sujet d'un
devenir, comme tout dans la nature; mais en même temps, il y a en lui une
exception à la loi du devenir naturel. Il y a dans l'homme un devenir qui ne
consiste pas à s'assujettir, un devenir dont le sujet n'est pas un sujet comme
les autres.
Le fait. ‑ L'expérience unanime des
connaissants, traduite dans le langage ordinaire, témoigne que connaître,
c'est, entre deux êtres distincts, un contact (« understand »; « com‑prendre
»), une compénétration (« enfoncez‑vous ça dans la tête ! »), une fusion
(un élève « digère », « assimile » sa leçon)... mais qui n'abolissent jamais la
dualité du connaissant et du connu. A l'inverse, ce qui est incapable de
connaître est étroit, obtus, fermé, bouché. La même expérience a été traduite
dans le langage littéraire par Pascal (Pensées, 347, 348, qui se souvient peut‑être
de I, 14, 1).
Les théories extrêmes. ‑ 1°
Les Physicistes. ‑ On peut appeler ainsi les philosophes qui prétendent
que la connaissance n'est qu'un cas particulier du devenir physique (=
naturel). Suivant qu'ils admettent ou non le changement intrinsèque, ils
proposeront de la connaissance une théorie mécaniciste ou hylémorphique : le
mécanicisme noétique consiste à réduire le devenir de connaissance à
l'introduction des atomes superficiels du connaissable dans les pores du
connaissant (Démocrite); l'hylémorphisme noétique consiste à réduire le devenir
de connaissance soit à la transformation du connaissable sous l'action du
connaissant (les formes du sujet connaissant venant former l'objet à connaître,
Kant) soit à l'absorption du connaissable dans le connaissant (les images qui
forment l'univers venant faire corps avec les images auxquelles ma conscience
s'applique et qui forment mon corps, Bergson).
2° Les Antiphysicistes. ‑ On peut appeler ainsi les
philosophes qui, constatant que le devenir de connaissance s'oppose au devenir
physique, concluent que l’être du connaissant est absolument spécial, et
s'oppose radicalement à l'être de la nature. L'être de la nature serait opaque,
ou, pour parler sans métaphore, inconscient : c'est la « substance étendue»
dont toutes les parties restent extérieures les unes aux autres ; l'être connaissant
est au contraire pure transparence, ou, pour parler sans métaphore, conscience
: c'est la « substance pensante » (Descartes). Directement issue de Descartes
est l'opposition sartrienne entre l' « en soi », région de l'être massif,
opaque, et le « pour soi », région d'être comportant du néant, transparent,
constitué par un cogito qui n'est pas un acte de connaissance de soi mais un
type d'être à part : le «cogito préréflexif ».
La théorie thomiste de la connaissance. ‑ Elle
se compose : a) D'un effort de description des faits; b) D'un essai
d'explication.
a)
Connaître, ce n'est pas nous absorber physiquement dans l'être du connaissable
(contre Parménide et malgré Bergson) ; ce n'est pas davantage avoir en nous par
nature le double du connaissable (contre Empédocle) ; ce n'est pas non plus
recevoir en nous peu à peu les petits morceaux représentant (eidôla) le connaissable (contre
Démocrite) ; connaître, c'est faire exister en nous le connaissable en tant
qu'il est autre que nous. Dans la mesure où je te connais, j'existe en toi et
je te fais exister en moi, quoique d'une manière non physique. J'étais en
puissance de connaître; tu étais en puissance d'être connu; ces deux puissances
étant passées à l'acte, je suis en acte de connaître et tu es en acte d'être
connu; mais en vérité ces deux actes n'en font qu'un : tu es connu dans l'acte
par lequel je te connais. « L'acte du cognoscitif et l'acte du connaissable
sont un seul et le même » (Aristote). Mais pour que connaissant et connaissable
s'identifient dans un même acte sans se confondre dans un même être, la seule
hypothèse possible c'est que le principe déterminant de l'être du connaissable
existe dans l'être du connaissant, sans sa matière (Aristote). Saint Thomas
fait remarquer (In De Anima, II, 12, n° 551 à 554)[5]
que cette formule d'Aristote est encore insuffisante : en effet recevoir en soi la forme de l'autre sans sa
matière, ce n'est pas propre à la connaissance ; chaque fois qu'un être en
puissance subit l'action d'une cause efficiente, il reçoit la forme de l'agent
sans recevoir sa matière (l'eau échauffée par le feu prend sa chaleur sans
prendre le combustible). Mais ce qu'Aristote voulait dire, selon saint Thomas,
c'est que dans le devenir naturel la forme de l'agent s'imprime dans la matière
du patient de manière à la transformer (la chaleur du feu affecte la matière de
l'eau qui devient chaude) ; tandis que dans le devenir de connaissance la forme
du connaissable n'affecte absolument pas la matière du connaissant. Quand je te
connais, je ne cesse pas d'être ce que je suis, et pourtant ce qui fait que tu
es toi (= ta forme) commence d'exister en moi, mais sans m'affecter
physiquement, c'est‑à‑dire sans me transformer. Connaître, ce n'est
donc pas assimiler l'autre comme si on le mangeait (auquel cas il cesserait
d'être un autre en cessant d'être lui‑même). Connaître, ce n'est même pas
épouser la forme de l'autre (auquel cas on cesserait d'être soi‑même).
Connaître, c'est simplement tenir en soi la forme de l'autre, en la laissant
être de l'autre; donc, c'est ‑
si l'on veut ‑prendre la forme de l'autre, mais sans devenir soi‑même
matière pour cette forme. Le médecin qui connaît une maladie et le moraliste
qui connaît un vice ne deviennent pas pour autant ni malade ni vicieux : ils ne
s'unissent pas à la maladie ou au vice à la manière d'un sujet qui devient
malade ou vicieux, mais en les prenant pour objet.
Nous venons d'exprimer l'impression ressentie par
tous les connaissants, en essayant de ne
pas déformer les faits, mais sans chercher encore à les expliquer.
b) Le
paradoxe stupéfiant est qu'on puisse tenir une forme sans en être physiquement
affecté, et que par là on devienne l'autre sans cesser d'être soi. Or « les
scandales soufferts par le principe d'identité ne peuvent être qu'apparents »
(Maritain). Par conséquent l'acquisition par moi de cette présence de l'autre
doit requérir en moi un changement physique. Certes, nous ne (lirons pas du
tout que « connaître, c'est se transformer » ; mais nous dirons que pour
connaître il faut subir une transformation, et même plus précisément une
conformation à l'objet (et c'est ce qu'avaient entrevu Empédocle et Démocrite),
à titre non de constitutif, mais de préparatif de la connaissance. Le dire,
c'est tout simplement reconnaître le fait humiliant de la condition humaine :
l'homme, au départ, autrement dit « de par sa nature », n'est pas connaissant
en acte, mais simplement capable de connaître. Dès lors, il est contraire à
l'expérience de prétendre avec Empédocle que l'homme trouve présentes dans sa
nature les natures de tout ce qu'il connaît (sans quoi, il connaîtrait toujours
tout) ; il ne peut davantage en recevoir des morceaux, comme le voulait
Démocrite (sans quoi il connaîtrait non les objets extérieurs, mais les
morceaux à l'intérieur; et il resterait à expliquer comment : car il y a la
même difficulté à ce qu'un sujet
devienne l'autre en restant soi-même, que cet autre soit un objet macroscopique
à l'extérieur ou un microscopique à l'intérieur). Reste donc que l'homme
reçoive en lui physiquement des représentations grâce auxquelles la forme de
l'autre en tant qu'autre sera présente à lui. On a donné le nom de forme
intentionnelle à la transformation physique accidentelle grâce à quoi la
puissance de connaître est amenée à se transcender elle‑même pour
s'étendre jusqu'à (= in‑tendit) l'autre.
Sens de la théorie. ‑ 1° La présence est
plus essentielle à la connaissance que la représentation, tellement que
certaines connaissances se passent de représentation: et ce sont les plus
parfaites (connaissance de l'esprit par l'esprit) ; 2° La représentation ou
forme intentionnelle n'est aucunement cela même qui est connu, mais seulement
ce moyennant quoi le connaissable est
connu : toute sa fonction est de disparaître devant l'objet et de déterminer le
sujet à se transcender vers l'objet. A la différence du signe ordinaire qui est
une chose et fonctionne d'abord comme une chose, la représentation n'est pas
d'abord connue : d'emblée elle fait connaître ; et s'il lui arrive d'être
connue, c'est toujours secondairement et réflexivement ; 3° L'homme est une
nature, c’est-à-dire une substance en puissance par rapport à ses actes de
connaissance, qui est donc, au départ, c'est‑à‑dire à la naissance,
sans connaissances (contre tout innéisme) et même sans conscience (malgré la
conception sartrienne de la subjectivité). L'homme n'est d'abord qu'un embryon
lointainement capable de poser des actes de connaissance; sous l'influence
déterminante (sous la motivation ou stimulation) des objets extérieurs, il
devient par une transformation physique accidentelle prochainement apte à
connaître plutôt que de ne pas connaître, et à connaître ceci plutôt que cela ;
alors seulement enfin il connaît; mais alors aussi, émergeant de la
potentialité, c'est-à‑dire de l'indétermination, il acquiert par l'acte
qu'il pose et qui le fait surexister en faisant surexister l'autre en lui,
cette transparence (partielle et relative) qui lui permet de se connaître soi‑même
de manière réflexive et secondaire. Cogito, si l'on veut, mais qui est toujours
un cogito aliquid, et d'abord un cogito aliud et en tout cas un « cogito post‑réflexif ».
L'homme n'est pas conscience de soi, mais il peut accéder à la conscience de soi par un acte réflexif de connaissance
qui porte sur un acte direct de connaissance de l'autre.
Portée de la théorie. ‑ Toutes les manières
possibles de s’opposer à cette théorie se réduisent à l'une des suivantes: 1°
ou bien l'on réduit la connaissance à un processus physique. Le marxisme répète
que la pensée est un reflet de l'être : mot qui pose plus de problèmes qu'il
n'en résout; dans une glace ou dans une cellule photo‑électrique, il y a
aussi un reflet. Or il n'y a aucun sens à dire qu'une glace ou une cellule
photo électrique connaissent, parce que connaître n'est absolument pas subir
une conformation à un agent mais faire exister en nous la forme même d'un
objet, sans devenir soi‑même matière pour cette forme, et que c'est
précisément de cela que la matière est incapable. La matière est « un pur avec
quoi » ou « de quoi être » ‑. la seule manière qu'elle ait de s'unir
à une forme c'est que cette forme lui communique le type d'être dont elle est
le principe
déterminant. Juste à l'opposé, la manière dont le connaissant s'unit à la forme
du connu, c'est de rester ce qu'il est et de laisser le connu être ce qu'il est
; bref, c'est de respecter la distinction des formes en les unissant. Aucun
processus physique (chimique ou physiologique, pas même le processus
physiologique qui se produit dans
les organes des sens au moment de l'excitation sensorielle) n'est susceptible
de réaliser une telle sorte d'union. « Cela est d'un autre ordre »
(Pascal). « Tu dois apprendre à élever ton esprit et accéder à un autre ordre »
(Cajetan).
2° Ou bien, l'on évite le matérialisme tout en continuant de réduire la
connaissance à un processus physique: on imagine que le sujet de ce processus
physique n'est pas la matière mais la conscience. En effet, la conscience ayant
pour propriété essentielle d'être transparente à elle‑même, si elle est
modifiée, elle apercevra ses modifications. La connaissance sera alors le
processus physique (spirituel, sans doute, mais physique) par lequel la
conscience est modifiée; les modifications de la conscience seront les
représentations; les représentations seront seules et immédiatement connues. Et
c'est l'idéalisme. ‑ Le thomisme s'y oppose aussi radicalement qu'au
matérialisme, au nom d'une évidence commune à tous les usagers de la
connaissance: ce que je connais (les autres hommes, les objets de la science)
n'est pas une modification de ma conscience. De plus le thomiste demande à
l'idéaliste ce qu'il met de précis sous le mot « conscience » : ou bien il n'y
met pas la connaissance, et c'est logique puisque la conscience est chargée
d'expliquer la connaissance ; mais que peut bien être une conscience qui n'est
aucunement une connaissance ? Ou bien il y met la connaissance de soi, mais
alors le problème de la connaissance n'est que reculé.
3° Ou bien,
évitant le matérialisme, on évite aussi l'idéalisme en expulsant le connu hors
de la conscience. Ainsi Bergson et Sartre rejettent l'erreur de l'idéalisme en
affirmant le premier au nom du bon sens, le second au nom de la phénoménologie,
que ce que je connais n'est pas intérieur à ma conscience. L'objet connu n'est
donc pas une chose dans ma tête (contre le physicisme matérialiste) ni même une
chose dans ma conscience (centre le physicisme idéaliste) il est une chose
devant moi, présente à moi. Mais comment ma conscience peut‑elle se
relier à cette chose qui n'est pas elle ? Par représentation ? Instruits des
dangers de la représentation par l'erreur idéaliste, nos deux philosophes
suppriment la représentation. C'est ainsi que Bergson transporte la
représentation dans les choses (la représentation est la chose même car la réalité
est conscience : elle n'a pas à devenir consciente, elle l'est). Et tout de
même Sartre pour qui la connaissance n'est rien d'autre qu'une manière dont la
conscience se rapporte à l'en‑soi (la représentation serait inutile et
même nuisible, car elle intercalerait entre la conscience et l'en‑soi
l'écran d'une chose). ‑ Le thomiste ne peut ni admettre que le réel soit
conscience, ni comprendre comment une conscience peut se mettre en rapport avec
un en‑soi sans y être déterminée par cet en‑soi seul; le thomiste
se trouve donc devant un connaissant qui n'est pas conscience, mais capacité de
connaître (malgré Sartre) ; et devant un connaissable qui n'est pas conscience
mais capacité d'être connu (malgré Bergson). Pour que le connaissable devienne
connu il suffit que le connaissant passe à l'acte ; mais pour qu'il passe à
l'acte il faut qu'il subissent l'influence du connaissable lui‑même.
Cette influence subie lui imprime une détermination à connaître, modification
physique qui est le préparatif de la connaissance sans être ni la connaissance
même (contre le matérialisme) ni l’objet de la connaissance (centre
l'idéalisme). C'est la représentation entendue comme pur moyen de la
connaissance (medium quo).
Les animaux,
hommes compris, connaissent les corps extérieurs au leur par des facultés
organiques: les sens. Dans la sensation, le corps et l'âme concourent à la
saisie expérimentale de l'existant physiquement présent, et agissant sur le
corps de l'animal.
Mais, biologiquement, l'animal a besoin