Prémystique
naturelle
et mystique surnaturelle
On
parle beaucoup actuellement de quelques « mystiques du dehors », qui,
sans appartenir visiblement à la véritable Église du Christ, auraient eu la vie
de la grâce et de la charité au degré supérieur qui caractérise la vie
mystique.
De
ce point de vue sont écrites les études de Louis Massignon[1], d’Asin Palacios[2]
sur l’Islam.
Ces travaux, qui apportent surtout des documents, demandent à être examinés
avec soin, et leurs auteurs, croyons-nous, n’accepteraient pas les conclusions
générales que certains ont cru pouvoir en tirer.
M.
Émile Dermenghem, dans un ouvrage récent[3], va beaucoup plus loin qu’eux.
Il écrivait même en I930 au sujet de plusieurs mystiques musulmans étudiés ces
dernières années : « Tous ces çoufis, penseurs, poètes ou saints ont
exprimé la grande expérience mystique : mourir au monde pour vivre en
Dieu, en des formules saisissantes et analogues à celles des Pères, des
Docteurs et des mystiques chrétiens et souvent aussi des Védantins hindous. Ce
qui confirmerait la thèse de R. Guénon sur l’universalité de la tradition : « quod ubique, quod semper, quod ab omnibus, selon la formule catholique. Ils ne cessent de répéter avec les
scolastiques que les créatures n’ont d’autre être que celui qu’elles tiennent
de Dieu, et avec saint Paul que c’est en lui que nous avons la vie, le
mouvement et l’être.[4] »
A
ce sujet le Père Élisée de la Nativité faisait ici-même[5] cette juste remarque :
« Nous ne savons ce que Dermenghem veut entendre par grande expérience
mystique ; en tout cas, jamais l’Église ne prendra comme critère unique de
la vérité cette universalité de la tradition. »
*
* *
D’autre
part des rationalistes et des survivants du modernisme s’efforcent de ramener
même l’expérience surnaturelle décrite par saint jean de la Croix à la mystique
naturelle qui se retrouve à des degrés divers dans toutes les religions et qui,
à leur point de vue, est supérieure à tout Credo. De la sorte, la révélation des mystères
du salut, telle qu’elle est proposée par l’Église, la personne même de Notre-Seigneur,
son exemple, les sacrements institués par lui n’apporteraient rien d’essentiel
au catholique, mais seulement une plus grande sécurité, l’essentiel étant
ailleurs et au-dessus : dans une expérience mystique, qui se retrouverait
chez les âmes les plus intérieures de toutes les religions, et qui ne serait
autre que l’épanouissement naturel du
sentiment religieux.
Cette
question, aux yeux du théologien, est une des formes les plus délicates du
problème déjà très difficile du salut des infidèles, et elle se pose de plus en
plus aujourd’hui[6].
Pour
peu qu’on dévie de la vraie route, on incline vers des erreurs diamétralement
opposées, qu’il est bon de rappeler au début de toute recherche. Dans la
première partie de cette étude, nous verrons comment se pose le problème, son
importance et ses difficultés ; dans la seconde, nous essaierons d’énoncer
les principes qui peuvent permettre de le résoudre.
Tout
le monde connaît les deux positions radicalement contraires l’une à l’autre,
que l’Église a repoussées comme de graves erreurs ; l’une d’elles est plus
qu’une hérésie, elle ne choisit pas dans le dépôt de la Révélation ce qu’elle
veut garder, elle nie toute révélation surnaturelle.
D’une
part en effet le naturalisme, tel qu’on le trouve formulé par exemple
chez Spinoza et ses successeurs, nie absolument l’ordre surnaturel, et le
miracle et la vie de la grâce ; il ne voit dès lors dans les différentes
religions que l’évolution naturelle du sentiment religieux. Le modernisme
arrivait aussi à cette conclusion en renouvelant et en augmentant l’erreur
pélagienne[7]. De ce point de vue, le
catholicisme est tout, au plus la forme la plus élevée de l’évolution du sentiment
religieux, et la mystique dont parle saint Jean de la Croix est une forme
intéressante de la mystique naturelle, qui ailleurs s’exprime en un langage
panthéistique comme en Orient chez les bouddhistes, ou parmi les occidentaux
chez des théosophes qui s’inspirent de Jacob Boehme ou de la seconde
philosophie de Schelling.
L’extrême
opposé au naturalisme n’est autre que le pseudo-surnaturalisme
qui apparut sous des formes variées chez les prédestinatiens, chez Wiclef,
chez les protestants et les jansénistes ; tous ont soutenu que, par suite
du péché originel, la nature humaine est si corrompue, que tous les actes des
infidèles sont des péchés, et leurs vertus apparentes des vices splendides, qui
procèdent de l’amour propre et de l’orgueil.
Contre
ces dernières erreurs, selon la doctrine catholique, la prédestination n’est
pas nécessaire pour accomplir des actions même excellentes, ni la grâce
sanctifiante, ni même la foi infuse ne sont requises pour faire une œuvre
moralement bonne (ad faciendum actum ethice
bonum), comme payer ses dettes, donner quelques bons principes à ses
enfants. L’homme déchu peut même, sans la grâce, avoir un certain amour inefficace de Dieu auteur de la nature, amour
fait d’admiration et de velléité, qui peuvent inspirer à une âme naturellement
poétique des pages pleines de lyrisme sur les perfections divines. Les païens
peuvent ainsi sans là grâce accomplir certains actes moralement bons ; ils
sont aussi visités par la grâce actuelle, avec le secours de laquelle ils
peuvent faire certains actes salutaires, qui les disposent à recevoir la grâce
habituelle, principe radical des actes non seulement salutaires, mais méritoires. « Facienti quod in se
est (cum auxilio gratiae actualis) Deus
non denegat gratiam (habitualem)[8] ».
Pie
IX dit, en effet, que ceux qui ignorent invinciblement ou sans faute de leur
part, la vraie religion, mais qui font ce qui est en leur pouvoir pour observer
la loi naturelle, peuvent par une
illumination et une grâce de Dieu parvenir aux actes surnaturels de foi et
de charité nécessaires au salut, peuvent en d’autres termes recevoir la vie de
la grâce, germe de la gloire et être sauvés[9]. Ces hommes « de
bonne volonté » au sens théologique de l’expression, appartiennent ainsi,
comme le disent assez généralement les théologiens, à l’âme de l’Église[10].
On
voit comment la doctrine catholique s’élève ainsi au-dessus des erreurs
diamétralement opposées du naturalisme, qui nie l’ordre de la grâce, et du
pseudo-surnaturalisme étroit, qui nie que Dieu veuille offrir à tous les
adultes la grâce suffisante pour l’accomplissement des préceptes nécessaire au
salut.
Mais
cependant il reste un grand mystère, celui de la prédestination, et c’est une
très grande grâce d’appartenir visiblement à l’Église, de bénéficier de son
enseignement infaillible, du saint sacrifice de la messe et des sacrements. D’où
la nécessité des missions.
S’il
y a eu et s’il y a encore des erreurs diamétralement opposées au sujet du
salut des infidèles, on peut distinguer, dans les limites de l’orthodoxie, deux
tendances assez diverses au sujet de ceux qu’on a appelés les mystiques de
dehors.
Certains
inclinent à penser que la grâce sanctifiante, la foi et la charité infuses
pouvant exister dans des âmes qui n’appartiennent pas visiblement à l’Église,
on peut aussi trouver en elles, plus fréquemment qu’on ne l’a dit jusqu’ici, la
vie mystique, surtout si l’on reconnaît que celle-ci est l’épanouissement
normal de la vie de la grâce.
Cette
tendance porte à admettre assez facilement que certains mystiques « du
dehors » sont des mystiques « authentiques » et même parfois à
parler de mystique musulmane, hindoue, juive, etc., comme s’il s’agissait,
malgré les erreurs qui s’y mêlent, d’une mystique vraie. On est ainsi conduit
à spécifier que tel ou tel de ces mystiques du dehors a eu des grâces
surnaturelles authentiques, et même des grâces élevées, qui feraient penser,
sinon à l’union transformante, à la VIIe Demeure de sainte Thérèse,
du moins à celles qui la précèdent. Il est certain qu’il y a parfois des
analogies frappantes, notées par M. L. Massignon et par M. Miguel Asin Palacios[11].
Mais,
sous ces analogies, les questions de nature et d’origine restent très obscures,
et, en matière si délicate, l’exagération, contraire à toute prudence
scientifique, deviendrait vite aussi dangereuse que facile. Sur ces frontières
de la nature et de la grâce, nous touchons aux problèmes les plus ardus de la
théologie et ceux qui les ont étudiés toute leur vie hésiteraient peut-être
souvent à formuler une opinion. Sur les questions relatives aux limites de deux
domaines, le jugement ne peut guère être qu’une résultante de la connaissance
approfondie des deux domaines pris en soi.
*
* *
Aussi
plusieurs esprits formulent-ils des réserves, qui aident à poser le problème
plus profondément et qui en montrent mieux l’importance.
Tout
d’abord, même en admettant que la vie mystique soit le plein épanouissement
normal de la vie de la grâce, ce sommet quoique normal reste bel et bien un
sommet. Et, par suite de la négligence, de la paresse spirituelle, du manque de
générosité dans l’épreuve et de docilité au Saint-Esprit, ce sommet est déjà
bien rarement atteint dans l’Église catholique, même dans les ordres religieux,
bien qu’on y reçoive tant de lumières surnaturelles, tant d’exemples, tant de
grâces, en particulier par les sacrements, surtout par la communion
quotidienne. A combien plus forte raison est-il difficile d’y parvenir si l’on
est privé de ces multiples secours !
De
plus, comme nous l’écrivait récemment un missionnaire très au courant de ces
questions, il est très facile, en choisissant bien – et n’est-ce pas sur des
choix de ce genre qu’on se base ? – de grouper un grand nombre de textes descriptifs de ces mystiques « du
dehors » qui semblent s’exprimer, avec une frappante similitude de termes,
comme saint jean de la Croix sur l’essentiel
de la vie mystique. Et l’on arrivera à ceci :
a)
Pour tous : l’essence de la
contemplation est bien la connaissance générale, amoureuse, confuse,
indistincte, « sans formes ni images » qu’enseigne le Docteur du
Carmel.
b)
Pour tous : la conduite pratique à
tenir dans la contemplation est une sorte de « nada » universel, et
consiste à « abstraire l’entendement de toute notion particulière » (Montée
du Carmel, l. II, c. XII), et à « vaquer à
l’attention amoureuse en Dieu, sans vouloir rien spécifier » (Vive
Flamme, III, 3, § 6).
c)
Pour tous enfin (et ceci est peut-être le plus remarquable) l’apogée et la perfection de la vie
mystique existe quand l’âme, « transformée totalement en son Bien-Aimé »,
est devenue « Dieu par participation » (Cantique spirituel,
XXII).
Il
semble donc que toutes ces âmes, par quelque chemin qu’elles aient progressé,
avec ou sans le secours de la doctrine infaillible et des sacrements de l’Église
visible, se rejoignent au sommet. Se rejoignent-elles vraiment ?
La
question, on le voit, est des plus importantes :
Si,
comme nous l’admettons, la même grâce
sanctifiante est présupposée dans ces âmes diverses, il se trouve que, du
point de vue exposé plus haut, tout semblerait se passer comme si cette grâce (avec la foi aux deux premières vérités de l’ordre
surnaturel que Dieu, auteur du salut, existe et qu’il récompense les bonnes œuvres,
et avec la charité) suffisait pour parvenir même aux degrés élevés de l’union
surnaturelle avec Dieu, sans qu’il soit nécessaire d’avoir la connaissance
explicite du mystère de l’Incarnation rédemptrice et de recevoir les
sacrements. Cette foi explicite en la personne divine du Sauveur, ses exemples,
les sacrements, les enseignements et les directions de l’Église sembleraient
dès lors n’apporter au catholique qu’un secours secondaire, pour ne pas dire
accidentel, une plus grande sécurité, l’essentiel étant ailleurs et au-dessus[12].
Bien
plus, saint Jean de la Croix lui-même (qui, en réalité, cela va sans dire,
fonde toute sa mystique sur la plénitude de la Révélation donnée par Notre-Seigneur,
sur la connaissance explicite du mystère de la Croix perpétué sur l’autel
pendant la messe et sur les sacrements, en particulier sur l’union au Sauveur
par la communion à la fois spirituelle et sacramentelle) ne semblerait-il pas,
à la fin, définir et décrire la contemplation
d’une manière qui n’aurait plus rien de spécifiquement chrétien et catholique, par des notes et définitions dont, en
fait, on se sert pour « reconnaître » et « authentifier »
les mystiques du dehors ? Sauvegarderait-on ainsi suffisamment la parole
de Jésus : « Je suis la
voie, ici vérité et la vie »[13] ?
La
question ainsi posée est grave. En suivant la première tendance dont nous avons
parlé et qui se présente sous des formes plus ou moins accentuées, n’arriverait-on
pas, sous la poussée du syncrétisme actuel, à perdre peu à peu le sens de la vraie contemplation, qui est appelée par saint Paul, le sens du Christ (I Cor., II, 16) ? C’est la
question que pose le missionnaire dont nous parlions plus haut.
On
répondra sans doute : la doctrine de la
foi implicite va justement contre ce syncrétisme et ne signifie
nullement que la foi explicite et
les sacrements n’ont qu’une valeur accidentelle. Sur ce point le Père Élisée de
la Nativité[14]
a fait de justes remarques :
« La difficulté commence, écrivait-il, en ce qui concerne la foi au
Médiateur. L’adulte ne peut être justifié qu’en croyant d’une manière ou d’une
autre à la rédemption opérée par le Christ. Cette foi dans le Christ Rédempteur
admet trois états ou, si l’on veut, trois degrés différents : la
connaissance explicite des mystères de l’Incarnation et de la Rédemption, tels
que nous les connaissons, nous chrétiens ; l’idée d’un médiateur s’interposant
entre Dieu et les hommes ; enfin la conviction que Dieu dans sa
miséricorde a pourvu d’une manière quelconque au salut du genre humain. Ce
dernier degré de connaissance du Rédempteur s’appelle de la foi implicite dans
le Christ et se confond d’une certaine manière avec la foi (surnaturelle) dans
la Providence et la croyance en un Dieu rémunérateur… Croire que Dieu sauve les
hommes par les moyens qui lui plaisent c’est posséder une foi implicite dans le
Christ Rédempteur… (et cela suffisait, dit saint Thomas, avant la venue du
Christ)… Il est difficile de soutenir que les conditions ont changé pour ceux
qui, ayant vécu après le Christ, n’ont jamais entendu parler de lui »[15].
Il
reste cependant une sérieuse difficulté, même pour ceux qui admettent l’opinion
selon laquelle la foi explicite au
Christ Rédempteur n’est pas de nécessité du moyen après la promulgation de l’Évangile.
Il y a en effet une notable différence entre ce qui est strictement nécessaire
pour le salut ou pour éviter la damnation et ce que demande l’union mystique
avec Dieu, surtout l’union à ses degrés les plus élevés.
On
en vient ainsi à se demander si l’on ne néglige pas de considérer ici deux
choses très importantes.
1°
Trouve-t-on chez ces « mystiques du dehors » l’ensemble des
conditions, surtout la purification profonde, qu’exige la vraie mystique, c’est-à-dire
la contemplation surnaturelle et l’intime union à Dieu qui en résulte ?
2°
N’y a-t-il pas plutôt chez eux, s’ils sont en état de grâce, une mystique ou
une prémystique naturelle, c’est-à-dire une contemplation naturelle de Dieu,
qui rappelle celle de Platon et de Plotin, ou même celle de certains
platoniciens chrétiens, comme Malebranche et les derniers ontologistes que nous
avons connus[16].
Si
l’on oubliait de considérer très attentivement ces deux points, on serait
conduit, précisément comme le furent les ontologistes, à une confusion plus ou
moins latente de la nature et de la grâce, et l’on finirait par parler d’une
mystique universelle plus ou moins bien balbutiée ; la nôtre serait
seulement la plus correcte[17]. Et non
seulement cette confusion serait déplorable pour nous, mais elle serait aussi
sans aucun profit pour les âmes de bonne volonté qui, hors de l’Église visible,
peuvent tendre à la véritable vie intérieure, à la conversation intime et
profonde avec Dieu. La question, on le voit, est grave ; il importe de ne
pas se prononcer à la légère, toute précipitation serait ici particulièrement
dangereuse.
Comme
le dit le P. Allo, O. P.[18] : « Aujourd’hui
dans les milieux adonnés à l’étude et à l’admiration de la mystique, un syncrétisme
périlleux commence à se dessiner ; et les croyants doués de science et de
zèle ne devraient pas fermer les yeux à cette menace. Cela devrait être dit. »
Il
y a d’abord ici les deux grandes difficultés de la théologie mystique prise en
elle-même : 1° l’objet est
transcendant, puisqu’il s’agit de
l’union à Dieu considéré dans sa vie intime, et non plus seulement connu
naturellement du dehors par le reflet de ses perfections dans le miroir des
choses sensibles ; 2° le sujet dont
il s’agit est l’individu humain, dont les anciens disaient : individuum est ineffabile, non pas certes comme Dieu dont la vie
intime est au-dessus des frontières de l’intelligibilité qui nous est
naturellement accessible, mais parce que l’individu humain est un composé
mystérieux d’esprit et de matière, matière peu intelligible en soi et qui est
pour ainsi dire au-dessous des frontières de l’intelligibilité. Il n’y a de
science que du général, de l’universel, car elle s’obtient par abstraction de
la matière individuelle, qui répugne ainsi en quelque sorte à l’intelligibilité.
D’où le mystère du composé humain individuel, où s’entrecroisent constamment
les actes des facultés supérieures, intelligence et volonté, et ceux de l’imagination,
de la mémoire, des sens externes, et toutes les émotions de la sensibilité ou
passions plus ou moins déréglées, en état de santé ou de maladie.
Il
y a par suite des « nuits obscures » au fond très diverses, qui se
ressemblent superficiellement. Les unes viennent d’un travail profond de la
grâce divine, les autres non, on y trouve parfois surtout de la neurasthénie et
beaucoup de misère humaine.
Ces
difficultés sont celles de la théologie mystique en général et de son
application même dans un milieu chrétien et catholique fervent.
Mais
ces difficultés grandissent beaucoup, cela va sans dire, lorsqu’il s’agit des
mystiques du dehors dont on parle ici.
N’oublions
pas qu’il peut y avoir et qu’il y a, entre la vraie mystique surnaturelle et la
fausse mystique assez manifestement diabolique, une certaine mystique ou
prémystique naturelle, dont les « expériences » plus ou moins
troubles deviennent la source obscure et parfois empoisonnée des systèmes les
plus contradictoires.
On
a dit que certaines philosophies non chrétiennes ne font que conceptualiser de
la mystique sauvage, qui existe depuis toujours. Il est des méthodes d’extase
qui sont préhistoriques.
Est-il
certain que ces « expériences » sont dans le « sens de la vérité » ?
Avons-nous le droit de les conceptualiser dans un sens chrétien de mystique
authentique, plutôt que dans un sens panthéistique
On
a souvent parlé de la fausse charité, qui – parfois sans y prendre garde – n’a
plus du tout le même objet formel que la charité infuse, mais qui se décore de
son nom, et n’est au fond que libéralisme ou vain sentimentalisme. Le principe corruptio optimi pessima s’applique ici
avec une profondeur qui passe souvent inaperçue. S’il n’y a rien de plus grand
sur terre que la vraie charité, qui est essentiellement surnaturelle, il n’y a
rien de pire que la fausse. De même s’il n’y a rien de plus grand que la vraie
mystique, qui est l’exercice éminent des trois vertus théologales et des dons
du Saint-Esprit qui les accompagnent, il n’y a rien de pire que la fausse. Elle
est, cela va sans dire, d’autant plus dangereuse qu’elle prend davantage les
dehors de la vraie. On pourrait être tenté de parler de l’âme de vérité qui est en elle ; il n’y a peut-être seulement
qu’un grain de vérité, qui loin d’en être l’âme, est au
service de l’erreur volontaire ou involontaire, qui est le principe de cette
déviation. Dans ce qui est faux simpliciter
et non seulement secundum quid, le vrai est détourné de son but. Ces
remarques, qui portent directement contre les théosophes, ne doivent pas être
oubliées ici.
Si
l’on ne considère pas assez qu’il existe une prémystique naturelle, on aboutit
à une falsification, pour ne pas dire à une caricature de la vie contemplative
et ce pourrait être l’œuvre de prédilection de l’esprit de mensonge, qui se
cache le plus possible sous les dehors de la vérité.
Certain
syncrétisme moderniste est porté à dire : « Le Christ est ici, ou : Il est là. » « Ne le croyez pas », dit l’Évangile (Matth.,
XXIV, 23). De ce point de vue, le Christ serait partout, sauf peut-être là où
il est vraiment.
On
voit par là la difficulté du problème : comment distinguer une mystique surnaturelle,
qui par suite de l’ignorance de plusieurs mystères révélés reste assez
amorphe, d’une mystique ou prémystique naturelle, qui du reste peut exister
même en des âmes en état de grâce, comme on l’a vu en bien des platoniciens
chrétiens, dont il était parfois difficile de dire s’ils étaient des chrétiens
platonisants ou des platoniciens christianisants ?
La
difficulté augmente encore du fait que le vocabulaire
mystique vient en partie de Denys et des néo-platoniciens et d’une certaine
manière n’est pas rigoureusement propre à l’Église. Plotin parle souvent de la
purification, κάθαρσις, mais dans un tout autre sens que saint
Jean de la Croix.
De
plus, ce vocabulaire est souvent bien plus dans la ligne des descriptions psychologiques pratiques que
dans celle des descriptions qu’on pourrait appeler théologiques, ou écrites
par la raison spéculative à la lumière des principes révélés. C’est donc, au
fond, comme le remarquait le missionnaire dont nous parlions plus haut, un
langage assez humain, et du point de vue de « l’expérience » de l’homme
contemplatif. Il n’est donc pas étonnant que les pseudomystiques s’en servent
comme les vrais mystiques.
Telles
sont, croyons-nous, les principales difficultés du problème : les unes
tiennent à la nature du sujet fort mystérieux, où se trouve l’obscurité d’en
haut, celle de Dieu, dont la lumière est inaccessible, et l’obscurité d’en bas,
qui vient de la matière, partie essentielle du composé humain. Entre ces deux
obscurités, il est fort malaisé de distinguer la vraie mystique surnaturelle de
ses analogies naturelles. La difficulté augmente par suite du vocabulaire assez
commun souvent aux vrais et aux faux mystiques ; elle augmente encore par
l’impossibilité de voir et de voir vivre « les
mystiques du dehors », qui ne nous sont connus que par des documents
souvent fort incomplets. Déjà un directeur a beaucoup de peine à bien juger un
dirigé, qu’il connaît seulement par quelques entretiens et par des lettres, il
aboutit parfois à un jugement fort différent de celui porté par des personnes
très sensées qui voient vivre tous les jours et depuis longtemps ce dirigé. A
combien plus forte raison sera-t-il difficile de porter un jugement exact sur « les
mystiques du dehors » dont il est ici parlé. Cependant la question étant
posée aux théologiens et aux missionnaires, il faut savoir à quels principes
directeurs recourir pour essayer de la résoudre.
Plusieurs
de ces éléments ont été indiqués par deux théologiens qui ont vécu parmi les
Musulmans, le regretté Père Lemonnyer et le Père Allo dans la Vie Spirituelle du 1er mai
1932[19], comme aussi par M. J.
Maritain dans son dernier ouvrage si remarquable à plus d’un titre : Distinguer pour unir ou les degrés du savoir[20].
Élevons-nous
progressivement des degrés éminents de l’ordre naturel aux degrés supérieurs de
l’ordre de la grâce. Il y aurait d’abord à ce point de vue beaucoup à dire du
travail de l’imagination et de la sensibilité plus ou moins désordonnée sur
les premières données dont vit le sentiment religieux, que celles-ci
proviennent de la raison naturelle qui s’élève vers Dieu ou des traditions
religieuses plus au moins altérées. Ce domaine est illimité, il suffit de
penser aux fantaisies parfois invraisemblables des poètes même chrétiens et
catholiques, sans même parler des décadents. Pour nous restreindre nous ne formulerons
que les principes relatifs à l’activité de nos facultés supérieures intelligence
et volonté.
Ces
principes de solution concernent on le voit tout d’abord la contemplation naturelle et l’amour naturel de Dieu, dans la mesure où ils sont possibles dans
l’état actuel, et ensuite les différentes
formes d’inspiration supérieure que l’homme peut recevoir. Il est facile
de ramener les principes directeurs à ces deux catégories.
Il
importe de rappeler que selon l’enseignement de la théologie catholique tel qu’il
est formulé par saint Thomas, Ia q. 6o, a. 5 ; Ia IIae
q. 109, a. 1, 2, 3 ; IIa IIae q. 26, a. 3, l’homme,
après sa déchéance[21], peut encore, sans la grâce, par ses forces naturelles, connaître l’existence de Dieu auteur de
notre nature, les attributs divins les plus manifestes, et aimer Dieu auteur de notre nature, d’un amour naturel inefficace,
qui, sans nous faire renoncer au péché mortel, c’est-à-dire sans rectifier
foncièrement notre vouloir et notre vie, nous porte à admirer les perfections
de Dieu, naturellement connaissables, son infinie sagesse et sa bonté[22]. Cette admiration est elle-même le principe de
velléités, qui chez une âme naturellement poétique, surtout chez les grands
artistes, s’exprime en un lyrisme, qui peut faire penser à la vraie mystique.
Il peut n’y avoir là cependant qu’un sentimentalisme plein de fluctuations
décevantes et dont les plus beaux élans ne sont qu’un feu de paille.
Chez
des âmes naturellement douées d’une intelligence vigoureuse ou d’une volonté
forte, cet amour naturel et inefficace de Dieu, auteur de notre nature,
paraîtra plus fort, surtout s’il s’unit comme chez un Plotin à l’amour de la
philosophie, ou comme chez d’autres à l’amour de l’art, ou encore à celui de la
patrie dans un peuple opprimé.
C’est
là qu’on trouvera facilement une préfiguration
naturelle de la vie mystique, qui
pourra faire illusion, si l’on oublie la parole de Jésus : « Ce ne
sont pas tous ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur, qui entreront dans
le royaume des cieux, mais bien celui qui fait la volonté de mon Père »
(Matth., VII, 21). N’oublions pas non plus que dans le plan actuel de la
Providence tout homme est soit en état de grâce, soit en état de péché mortel ;
il est tourné vers Dieu ou détourné de Lui, pas de milieu ; l’indifférence
absolue n’est pas possible à l’égard de Dieu.
Par
suite, au sujet des analogies naturelles de la vraie mystique, il faut noter ce
que dit le P. Lemonnyer, art. cit., p. [78] : « Que par exemple des faits de catalepsie
spéciale, matériellement semblables à l’extase mystique, ou de lévitation, ou
de radiation lumineuse, ou des états psychiques plus ou moins analogues aux
épreuves mystiques puissent apparaître en dehors de l’Église et soient réellement
observés, qu’est-ce que cela peut bien nous faire et quelles objections de
principe imagine-t-on que nous ayons à y opposer ? Normaux ou
pathologiques, naturels ou diaboliques, ce sont des phénomènes qui ne
requièrent pas nécessairement une cause divine.
« Nous
ne tenons même pas leur apparition pour impossible en dépendance d’une contemplation naturelle à objectif
religieux, comme pouvait être la contemplation néo-platonicienne, comme peut l’être
la contemplation bouddhique, théosophique ou toute autre d’affinité chrétienne.
Cette contemplation naturelle, préparée et soutenue par une ascèse appropriée,
portée, grâce à une méthode et un entraînement bien conçu à un degré exceptionnel
d’intensité, peut comporter des conséquences psychiques, et le tempérament
aidant, surtout si l’imagination et l’émotivité se mettent de la partie, des
conséquences corporelles, matériellement semblables à tels ou tels phénomènes
mystiques accessoires, la lévitation, sans doute, exceptée. Très facilement
des hallucinations s’y mêleront, susceptibles d’évoquer l’idée de visions
prophétiques. » Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet sur le tempérament
de certaines races prédisposées à la passivité et au fatalisme.
*
* *
L’amour
naturel de Dieu, dont nous venons de parler, peut-il parvenir à ce qu’on a
appelé une « saisie immédiate de
Dieu », qui permettrait de
parler ici non plus seulement de prémystique naturelle, mais de mystique
naturelle proprement dite ?
Le
panthéisme, en particulier celui de Plotin et plus encore celui de Spinoza,
répondent affirmativement. Nous avons expliqué ailleurs pourquoi la théologie
catholique doit répondre : non[23]. Ce serait la
confusion de la nature et de la grâce.
Il
y a différence d’objet formel entre l’intuition obscure naturelle de Dieu connu du dehors dans le miroir des choses sensibles
sans la grâce de la foi, et la connaissance surnaturelle
et quasi expérimentale de Dieu, fondée sur la Révélation divine et la foi
infuse unie à la charité et éclairée par les dons du Saint-Esprit. Seule la
connaissance surnaturelle peut arriver à atteindre « les profondeurs de
Dieu », comme dit saint Paul (I Cor., II, 10), en d’autres termes, seule
elle atteint la vie intime de Dieu, la Déité, d’abord obscurément par la foi et clairement ensuite par la vision
béatifique[24].
M.
Maritain insiste à bon droit sur ce point (Op. cit., p. 533) : « Admettre à quelque degré que ce soit, sous les formes les
plus simplement ébauchées qu’on voudra, une expérience authentique des
profondeurs de Dieu sur le plan naturel, ce serait nécessairement
ou
bien confondre notre intellectualité de nature, spécifiée par l’être en
général, avec notre intellectualité de grâce, spécifiée par l’essence divine
elle-même ;
ou
encore confondre la présence d’immensité, par laquelle Dieu est présent en
toutes choses au titre de son efficience
créatrice, avec l’inhabitation
sainte par laquelle il est spécialement présent, à titre d’objet, dans les
âmes en état de grâce ;
ou
encore brouiller dans un même concept hybride la sagesse d’ordre naturel (la
sagesse métaphysique) et le don infus de sagesse ;
ou
enfin attribuer à l’amour naturel de Dieu ce qui appartient exclusivement à la
charité surnaturelle.
De
toute manière, ce serait confondre ce qui est absolument propre à la grâce avec
ce qui est propre à la nature. »
Si
la vie végétative, la vie sensitive et la vie rationnelle constituent trois
ordres distincts, à plus forte raison faut-il reconnaître au-dessus d’elles l’ordre
de la vie proprement divine, supérieure à la vie rationnelle de l’homme et à la
vie angélique.
Ainsi
seulement on peut sauvegarder le sens des paroles de saint Paul (I Cor., II, 9) :
« Ce sont des choses que l’œil n’a
point vues, que l’oreille n’a pas
entendues et qui ne sont pas montées au cœur de l’homme – des choses que Dieu a
préparées pour ceux qui l’aiment. C’est
à nous que Dieu les a révélées par son Esprit ; car l’Esprit pénètre tout, même
les profondeurs de Dieu. Car qui
d’entre les hommes connaît ce qui se passe dans l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est en
lui ? De même personne ne connaît ce
qui est en Dieu (sa vie intime), si
ce n’est l’Esprit de Dieu. » Quelle
distance il y a entre connaître le Vicaire de Jésus-Christ du dehors par ce que
tout le monde sait de lui, et connaître sa vie intime ; à plus forte
raison quelle distance il y a entre connaître Dieu du dehors par le reflet de ses perfections dans l’ordre créé, et
connaître sa vie intime au moins obscurément par révélation divine[25].
C’est
pourquoi il a toujours été nécessaire pour être sauvé d’avoir la foi infuse explicite au moins en ces deux
premières vérités de l’ordre surnaturel : Dieu, auteur du salut, existe et il est rémunérateur : « Deus est et remunerator est »
(Hebr., XI, 6). Sans cette foi explicite on ne peut avoir la foi implicite aux autres mystères
surnaturels.
Même
si notre amour naturel de Dieu était efficace, comme il pourrait l’être sans la grâce, si l’homme n’était pas
déchu, s’il se trouvait dans un état de pure nature et surtout de nature
intègre, il n’arriverait pas à cette « saisie immédiate de Dieu ». Il
n’y arriverait même pas chez les anges, qui ont eu besoin comme nous d’être
élevés à l’ordre surnaturel de la grâce pour connaître obscurément d’abord et
clairement ensuite la vie intime de Dieu ou le mystère de la Déité (Cf. saint
Thomas, Ia q. 62, a. 2). Il y a une distance sans mesure entre
connaître Dieu comme Dieu, en sa vie intime, même obscurément, et connaître
Dieu du dehors comme Premier Être et Première Intelligence par le reflet de ses
perfections dans les créatures.
C’est
parce que notre amour naturel de Dieu ne peut arriver à cette expérience de la
vie intime de Dieu, que nous ne parlons pas de « mystique naturelle », mais
seulement de « prémystique naturelle ».
Mais
si notre amour naturel de Dieu ne peut arriver à l’expérience intime qui ne se
trouve que dans la vraie mystique, à raison du don de sagesse, il est souvent
très difficile de distinguer dans la réalité concrète cet amour naturel d’un
amour qui proviendrait d’une inspiration
supérieure. C’est malaisé surtout
chez un philosophe ou dans une âme forte, où cet amour naturel de Dieu s’unit à
quelque autre amour fort, qui n’est pas sans grandeur, et s’accompagne d’une
certaine ascèse purificatrice, comme la κάθαρσις
de Plotin.
C’est
ici surtout qu’il peut y avoir une prémystique naturelle, d’autant plus
difficile à bien distinguer concrètement de la vraie mystique, que l’inspiration
supérieure dont nous venons de parler n’est pas toujours de même nature, loin
de là.
Si
on lit attentivement les œuvres de saint Thomas, on voit qu’il distingue au
moins quatre espèces d’inspirations supérieures, dont deux sont d’ordre
naturel, et deux de l’ordre surnaturel de la grâce. On peut les réduire au tableau
suivant, à lire de bas en haut :
|
Inspiration |
|
d’ordre srurnaturelle |
|
inspiration mystique proprement dite, |
|
|
||||
|
|
|
inspiration mystique improprement dite, |
||
|
|
||||
|
d’ordre naturelle |
|
provenant de Dieu, auteur de la
nature, |
||
|
|
||||
|
|
provenant des esprits créés, bons ou
mauvais, |
|||
|
|
|
Il
peut y avoir, on le sait, des inspirations qui ne viennent pas directement et
immédiatement de Dieu, mais des esprits
créés, bons ou mauvais. Et il n’est
pas rare que les mystiques du dehors aient recherché quelque contact avec les
esprits.
Comme
le remarque M. Maritain (Op. cit., p.
546) : « Le soin que prend saint Thomas
de réfuter les théories d’Avempace, d’Alexandre d’Aphrodise, d’Averroès, sur la
possibilité pour l’homme d’atteindre immédiatement par une intuition intellectuelle
le monde des purs esprits[26], montre assez à quel
point la tentation d’un tel commerce peut séduire les philosophes. »
On
oublie aussi assez souvent de considérer qu’il peut y avoir une inspiration divine d’ordre naturel, comme celle que peut recevoir un grand
philosophe, un grand poète, un artiste de génie, un législateur, un stratège.
Saint Thomas en parle plusieurs fois, en particulier Ia IIae
q. 68, a. 1, en citant le chapitre 14, de bona fortuna, du livre VII de la Morale à
Eudème, écrite par un disciple
platonisant d’Aristote, où il est parlé des hommes exceptionnels, qui mus par
un instinct divin n’ont pas besoin de délibérer pour faire de grandes choses.
Voir aussi l’Éthique à Nicomaque, 1. VII, c. I, n. 1, 2, 3, et comm. de saint Thomas, leç. 1.
La
fin du Banquet de Platon et une
partie du Gorgias semblent avoir été
écrites sous une inspiration de ce genre. D’où l’expression : le divin
Platon.
Il
suffit de se rappeler certains leitmotivs des œuvres wagnériennes ou certaines
symphonies de Beethoven, pour se rendre compte que l’inspiration naturelle poétique ou musicale, unie à l’amour
naturel et inefficace de Dieu, possible sans la grâce, peut donner parfois l’illusion
de la vraie mystique. Elle la donnera plus encore, si elle se trouve, comme il
peut arriver, dans une âme en état de grâce.
*
* *
Il
y a souvent aussi des inspirations
divines de l’ordre de la grâce mais il est assez rare que celles-ci soient
d’ordre proprement mystique.
Tout
d’abord il faut noter chez les âmes qui cherchent la vérité religieuse, l’inspiration
qui les conduit à croire surnaturellement aux vérités nécessaires de nécessité
de moyen pour être sauvé, surtout aux deux premières : Deus est et remunerator est (Hebr., XI,
6), Dieu (auteur du salut et non seulement de la nature), existe et récompense
les bonnes œuvres. Cette foi explicite à ces deux premières vérités
surnaturelles contient la foi implicite aux
autres.
Saint
Thomas dit même (Ia IIae q. 89, a. 6)
que lorsque l’enfant, même non baptisé, arrive pleinement à l’usage de la
raison, il doit ordonner sa vie à une fin
bonne, et s’il le fait, il reçoit
par la grâce la rémission du péché originel[27], c’est-à-dire il est
justifié par le baptême de désir. En d’autres termes, l’enfant, même non
baptisé, arrivé pleinement à l’usage de la raison, doit choisir, non pas
seulement par velléité, mais EFFICACEMENT la
route du bien et s’écarter délibérément de celle du mal. Or, choisir ainsi
le droit chemin, c’est déjà aimer efficacement le bien plus que soi, et donc c’est
aimer efficacement et par dessus tout le Souverain Bien, Dieu, auteur de notre
nature, connu au moins confusément.
Cela,
l’homme déchu ne peut le faire, nous l’avons vu, sans la grâce[28]. Pour que l’accomplissement
de ce précepte soit hic et nunc réellement
possible, l’enfant reçoit alors une grâce suffisante, et, s’il n’y résiste pas,
il reçoit un plus grand secours, et même, selon saint Thomas, il est justifié,
le péché originel lui est remis. Ce texte de la Ia IIae
q. 89, a. 6. est à rapprocher de celui bien connu du De Veritate, q. 14, a. 11,
ad 1m, oublié par les jansénistes : « Hoc ad divinam Providentiam pertinet, ut cuilibet provideat de necessariis ad
salutem, dummodo ex parte ejus
non impediatur. Si enim aliquis taliter (in silvis) nutritus, ductum naturalis
rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, certissime est tenendum,
quod ei Deus vel per internam
inspirationem revelaret quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem
fidei praedicatorem ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad Cornelium. » Pie
IX parle de même dans un texte cité au début de cet article (cf. Denzinger, n°
1677). Dieu ne commande jamais l’impossible et rend possible à tous les
adultes l’accomplissement de ses préceptes.
Ici
il est plus facile que dans les cas précédents de discerner par son efficacité, par la bonne conduite qui en résulte, cet amour surnaturel de Dieu d’un amour naturel inefficace qui à
certains égards lui ressemble. Si l’enfant, dont nous venons de parler,
persévère dans le bien malgré tous les obstacles qui l’entourent, il sera
sauvé.
*
* *
Enfin,
comme l’a remarqué le P. Lemonnyer (art. cit. p. [7]), il importe de rappeler
une distinction faite souvent par les théologiens, notamment par les thomistes
à propos des dons du Saint-Esprit, qui étant connexes avec la charité, sont en
toute âme en état de grâce.
Parmi
les inspirations spéciales du Saint-Esprit, que les dons nous disposent à recevoir,
il y en a qui nous sont accordées surtout à cause de notre faiblesse, ou
de l’indigence du milieu où nous nous trouvons, pour accomplir certains
actes salutaires et méritoires, que d’autres plus forts ou dans un milieu moins
ingrat accompliraient par le simple exercice des vertus infuses aidée de la
grâce actuelle commune. On a appelé ces inspirations spéciales du Saint-Esprit
des grâces mystiques mineures ou improprement
dites. Il n’est pas rare que
les convertis les reçoivent au moment de leur conversion et ensuite pendant un
temps plus ou moins long pour suppléer en quelque sorte à leur manque de
formation[29].
D’autres
inspirations spéciales du Saint-Esprit que les dons nous disposent aussi à
recevoir, nous sont accordées surtout à
cause de la perfection de l’acte à poser. Celles-ci, lorsqu’on n’y résiste pas, disposent prochainement à l’état
mystique initial décrit par sainte Thérèse dans la IVe Demeure et
même aux suivants. On peut les appeler grâces
mystiques majeures ou proprement dites.
Parmi les thomistes Jean de Saint-Thomas a fait assez clairement cette
distinction[30].
On
voit donc que l’inspiration supérieure dont nous venons de parler se présente
sous des formes très variées. Elle peut appartenir à l’ordre naturel, et
provenir soit des esprits créés, bons ou mauvais, soit de Dieu, auteur de notre
nature, comme l’ont noté plusieurs philosophes grecs, en particulier l’auteur
de la Morale à Eudème, l. VII, c. 14.
L’inspiration
supérieure peut être aussi de l’ordre
surnaturel de la grâce. Et (sans parler ici de l’inspiration prophétique,
ni des autres grâces de soi extraordinaires), elle peut être mystique, soit
seulement au sens large, soit au sens propre. L’inspiration mystique
improprement dite suit d’habitude la justification et est alors principe d’actes
à la fois salutaires et méritoires ; mais elle peut précéder la
justification et y disposer par des actes salutaires, mais non encore
méritoires, puisque le principe du mérite est l’état de grâce et la charité.
Au-dessus
des actes naturels, qui peuvent contenir une certaine préfiguration de la
mystique, il y a donc, parmi les actes surnaturels, une grande diversité depuis
les premiers actes salutaires jusqu’à des actes grandement méritoires, qui ne
sont pourtant pas à proprement parler d’ordre mystique. – Tels sont, croyons-nous,
les principaux éléments de solution.
Dans
l’ordre de la possibilité il est plus facile de se prononcer.
1°
La vraie mystique, qui comporte et tout au moins prépare
prochainement la connaissance quasi expérimentale de Dieu présent en nous, n’est pas possible en dehors de l’état de
grâce ; mais en dehors de l’état
de grâce il peut y avoir une prémystique
naturelle et aussi des influences diaboliques. Cette prémystique naturelle
peut exister en même temps que des grâces actuelles qui disposent aux actes
salutaires non encore méritoires ; elle peut même exister en des âmes en
état de grâce, qui font des actes méritoires, comme on l’a vu en particulier
chez des philosophes chrétiens de tendance platonicienne.
2°
Dans le plan actuel de la Providence, où l’état de pure nature n’existe pas, tout homme est soit en état de grâce soit en
état de péché mortel, il
n’y a pas de milieu. Tout homme est soit tourné vers Dieu, soit détourné de
lui, conversus ad Deum vel aversus a Deo. Dans l’état de nature pure, l’homme serait né avec une volonté non
encore convertie vers Dieu, ni détournée de lui, mais capable de se convertir ou de se détourner de lui. Dans l’état
actuel, l’homme naît pécheur, « aversus a fine ultimo supernaturali, et
indirecte a fine ultimo naturali »[31], car tout
péché contre la loi surnaturelle transgresse au moins indirectement la loi
naturelle, qui fait un devoir d’obéir à Dieu quoi qu’il commande. Dès lors
tout homme est soit tourné vers Dieu, soit détourné de lui. Plus précisément :
tout homme ou bien aime Dieu efficacement
d’un amour d’estime (appretiative) par-dessus toutes choses, ce qui suppose
la grâce sanctifiante et la charité, ou bien il n’arrive pas à cet amour efficace de Dieu, et cela, soit à
cause du seul péché originel, s’il n’a pas l’usage plein de la raison, soit
aussi à cause d’un péché mortel personnel (cf. S. Thomas, Ia IIae
q. 89, a. 6). C’est pourquoi Notre-Seigneur a dit : « Qui n’est pas avec moi est contre moi » (Matth., IX, 39), et aussi aux Apôtres,
ce qui est consolant : « Qui n’est
pas contre vous, est pour vous » (Marc, IX, 39 ; Luc, IX, 50). L’indifférence
proprement dite ou la neutralité absolue n’est pas possible à l’égard de la
fin ultime. Donc dans l’économie actuelle du salut tout homme est en état de
grâce ou en état de péché mortel.
3°
L’état de grâce est possible en dehors de
l’Église visible, et il se
réalise chez les hommes qui, faisant, avec le secours de la grâce actuelle, ce
qui est en leur pouvoir, arrivent à aimer efficacement
Dieu plus qu’eux-mêmes d’un amour d’estime, sinon d’un amour senti. « Facienti quod in se est (cum auxilio
gratiae actualis) Deus non degat gratiam (habitualem) »[32].
4° Les grâces mystiques improprement dites, ou
mineures, non seulement sont possibles en dehors de l’Église visible, mais elles
peuvent y être assez fréquentes chez les meilleures des âmes en état de grâce,
pour suppléer à l’indigence de
pareils milieux, où les enfants de Dieu qui s’y trouvent ont si peu de secours[33]. Ainsi les âmes qui sont,
vraiment, au sens théologique, de bonne foi et de bonne volonté, peuvent
arriver à un véritable esprit de prière, comme l’ont remarqué les missionnaires
assez souvent. Il pourra y avoir par suite des tentatives plus ou moins durables
d’intimité avec Dieu, surtout si dans l’enseignement religieux il reste des traces de l’Évangile comme dans la
doctrine de l’Islam et dans certaines de ses traditions[34]. A plus forte
raison ces grâces se trouveront-elles dans les milieux où, malgré les erreurs
de l’hérésie protestante ou du schisme, l’Évangile est prêché et où le Christ
est aimé par les âmes de bonne foi[35].
5°
Quant aux grâces mystiques proprement
dites, ou majeures, par
lesquelles l’âme arrive aux états mystiques proprement dits, décrits par sainte
Thérèse à partir de la IVe Demeure (recueillement passif et
quiétude), elles sont possibles en dehors
de l’Église visible, car « la
grâce des vertus et des dons » peut se développer quoique bien plus
difficilement. Mais tout porte à penser à priori que ces grâces mystiques proprement dites, rares déjà dans l’Église
visible, sont très rares dans ces
milieux. Il se peut qu’il y ait çà et là quelques cas de ce que sainte Thérèse
appelle la IVe Demeure, mais il est bien douteux qu’il y ait plus[36].
*
* *
Si
de l’ordre de la possibilité nous passons à celui de l’existence, il est
beaucoup plus difficile de se prononcer.
1°
Nous manquons presque toujours des éléments d’appréciation nécessaires pour
juger du caractère « essentiellement surnaturel », des « expériences »,
des mystiques du dehors. Seule l’Église pourrait se prononcer fermement sur
ces cas.
2°
Même pour avoir une sérieuse probabilité il faudrait, lorsqu’on apporte des
textes de ces mystiques du dehors, ne pas se contenter de retenir ceux qui
rendent un son de mystique chrétienne, mais il faudrait exposer aussi ceux qui
ont un caractère nettement panthéistique, ou quiétiste, ou même érotique, comme
il y en a chez beaucoup.
Si
l’on était aussi exigeant, les cas sérieusement probables de vraie mystique
dans ces milieux seraient vraisemblablement bien peu nombreux et se réduiraient
peut-être pour la plupart à des tentatives de courte durée. N’oublions pas en
effet ce que dit saint Jean de la Croix même des milieux catholiques les plus
gardés (cf. Nuit obscure, l.
I, c. 9) : « Dieu n’élève
pas à la contemplation proprement dite tous ceux qui désirent l’atteindre en
suivant le chemin de l’esprit ; il n’en prend pas même la moitié. » –
Vive Flamme, 2e str., v. 5 : « Pourquoi si peu parviennent-ils
à cet état élevé ?… (Bien des âmes), dès que Dieu les éprouve, fuient la
peine et se refusent à porter tant soit peu sécheresse et mortification. »
S’il en est ainsi dans l’Église visible, à plus forte raison en dehors d’elle.
3°
Notons qu’il faudrait par suite se montrer très réservé à l’égard de prétendus
mystiques fort nombreux, qui sont au moins teintés de monisme panthéistique[37]. Sans doute, pour le bien
des âmes « de bonne volonté » au sens évangélique, la prémystique
naturelle qui se trouve dans ces milieux peut être utilisée par Dieu, comme il peut utiliser
la poésie, saint Paul le fit dans son discours devant l’Aréopage : « In
ipso enim vivimus et movemur et sumus, sicut et quidam vestrorum poetarum
dixerunt : Ipsius enim et genus sumus » (Act. Ap. XVII, 28). Mais
nous ignorons dans quelle mesure Dieu se sert ainsi pour le bien des âmes de
ces fleurs naturelles.
4°
Il faudrait surtout exclure parmi ces prétendus mystiques ceux qui, comme les
théosophes, veulent posséder la béatitude finale par les seules forces de leur nature, ce qui rappelle le péché de l’ange tel que le décrit saint Thomas[38], beaucoup plus que la
vraie mystique.
5°
Tout considéré, il est donc bien probable qu’on trouverait assez souvent la contemplation naturelle chère à
Plotin et à Proclus. Plotin[39]
parle à
plusieurs reprises de l’extase, et dit que pour nous unir au premier principe,
il faut que nous nous réduisions à la simplicité absolue, que nous dépassions
tout raisonnement et toute multiplicité. « Nous devons attendre en silence
que la lumière divine nous apparaisse, comme l’œil, tourné vers l’horizon,
attend le soleil qui va se lever au-dessus de l’Océan… La pensée ne peut que
nous élever peu à peu à la hauteur d’où il est possible de découvrir Dieu. Elle
est comme le flot qui nous porte, et qui en se gonflant nous soulève, en sorte
que de sa cime tout à coup nous voyons. » Si élevée soit-elle, pour
Plotin, cette contemplation est naturelle, car notre nature provient de l’Un
par émanation, c’est en lui que nous sommes et que nous subsistons. Dans cette
forme du panthéisme comme dans les autres, il est déjà vrai de dire de notre
nature ce que la doctrine chrétienne dit de la grâce : elle est déjà une
participation de la nature divine.
Proclus[40]
dit de même :
« L’âme faisant acte d’intelligence se connaît avec tous les êtres
contingents. Mais en s’élevant au-dessus
de l’intelligence, elle s’ignore
et ignore aussi les contingents ; s’unissant
ainsi à l’Un, elle se complaît dans
le repos, fermée à toutes les
connaissances, devenue muette et
silencieuse, d’un silence intrinsèque. »
Au
sujet de cette contemplation naturelle il faut se rappeler ce qu’en disent
Ruysbroeck et Tauler. Ce dernier dit dans le Sermon LV, 5 : « Si
quelqu’un regardait ce chemin (de la haute contemplation) avec une liberté
abusive et une fausse lumière, ce serait la manière de faire la plus
regrettable qu’on pût avoir dans le temps. Le chemin qui conduit à ce terme
doit passer par l’adorable vie et passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ… C’est
par cette aimable porte qu’on doit passer en forçant la nature, en s’exerçant à la vertu avec humilité, douceur et patience. Sachez-le en
vérité : celui qui ne va point par ce chemin finira par s’égarer[41] ». Cette remarque
est faite certes pour des chrétiens, mais elle montre bien quelle immense
différence il y a entre la contemplation surnaturelle et celle qui se trouve
chez un Plotin ou un Proclus.
Rappelons
pour finir les raisons pour lesquelles la vraie mystique, quoiqu’elle soit l’épanouissement
normal de la vie de la grâce, est, comme la parfaite docilité au Saint-Esprit,
chose rare même dans l’Église visible, même dans les ordres religieux, où se
trouve pourtant le secours des sacrements, la communion quotidienne. Quoiqu’elle
soit dans le développement normal de la vie de la grâce, la vie mystique reste
un sommet, et là où elle existe elle ne dépasse pas souvent la IVe
Demeure ou l’oraison de quiétude. La raison en est qu’elle requiert
ordinairement comme conditions la pureté du cœur, la simplicité de l’esprit,
une vraie humilité, l’amour du recueillement, la persévérance dans l’oraison,
une fervente charité, qui s’obtient lorsqu’on use de son mieux des grands
moyens que l’Église nous donne, des sacrements, de la sainte communion, en se
laissant former par la liturgie et l’étude surnaturelle de la doctrine sacrée.
Cet ensemble de conditions ne se trouve pas fréquemment réalisé même chez les
catholiques, à plus forte raison chez ceux qui n’appartiennent pas visiblement
à l’Église.
Et
donc, sans nier le moins du monde que les païens reçoivent les grâces
suffisantes qui leur permettent, s’ils n’y résistent pas, d’arriver à la foi
infuse des vérités absolument nécessaires au salut et à la charité[42], il se pourrait
finalement que « l’expérience du divin » qu’on croit remarquer chez
plusieurs « mystiques du dehors » ne soit le plus souvent qu’une
sorte de prémystique naturelle, profondément distincte de la vraie, qui
est d’ordre essentiellement surnaturel. S’il y a quelques tentatives de cette
dernière, elles semblent n’être que de courte durée ou ne pas dépasser les
degrés inférieurs de la connaissance quasi expérimentale de Dieu.
On s’en rend mieux compte en comparant ces essais à l’esprit et à la vie des saints, par exemple à ce que dit saint Paul de la vie des Apôtres : « Traités d’imposteurs et pourtant véridiques, d’inconnus et pourtant bien connus ; regardés comme mourants et voici que nous vivons ; comme attristés, nous qui sommes toujours joyeux ; comme pauvres, nous qui enrichissons un grand nombre ; comme n’ayant rien, nous qui possédons tout » (II Cor., VI, 8-10). Telle est la vraie mystique