L’identité numérique du corps du Christ avant et après sa mort.

 

Par l'abbé Jean-Marie Robinne, FSSP

 

La question de l’identité numérique du corps du Christ mort et de son corps vivant, est une des conséquences théologiques de la question purement philosophique de l’unité ou de la pluralité de la forme substantielle.

Mais comme nous le savons, le débat porte moins sur la discussion purement philosophique de la thèse de l’unité de forme substantielle, que sur ses conséquences théologiques. Comme le signale par ailleurs Francis E. Kelley, dans son introduction aux Quaestio Disputata de unitate formae de Richard Knapwell[1], il est parfois difficile à l’historien d’arriver à faire la part des choses entre les querelles de fond, les hostilités personnelles et les rivalités entre ordres. Cependant, il nous est possible de retracer la pensée de saint Thomas entre ses différentes œuvres, et de voir aussi les oppositions qu’il a pu rencontrer, ainsi que la mise en place progressive d’un courant thomiste.

 

 

            La doctrine de la pluralité des formes substantielles ne doit pas être confondue avec la théorie platonicienne des trois âmes. Celle-ci brise en effet l’unité du composé humain que les pluralistes comptent bien sauvegarder. Tant pour saint Bonaventure que pour saint Thomas, l’âme intellectuelle est « forme » du corps[2]. Mais alors que pour le franciscain, cette information de l’âme ne supprime point la présence d’autres formes substantielles inférieures, pour saint Thomas la forme substantielle est un acte simple et indivisible : non admittit magis et minus. Dans cet être complet qu’elle confère au sujet les formes inférieures ne sont distinctes que virtuellement, et non pas en acte. La thèse pluraliste admet, au contraire, au-dessous de la forme complétive une série de formes substantielles incomplètes mais distinctes. Le triangle, dira saint Bonaventure, est contenu dans le tétragone[3]. Tout ce qui advient à la forme substantielle est accidentel selon la thèse thomiste. Non pas, répondent les pluralistes, s’il s’agit d’une forme substantielle partielle. Saint Bonaventure[4] utilise la cause dispositive pour coordonner les formes multiples dont, à son avis, se compose le sujet humain. La forme subalterne est comprise comme matière disposée pour le niveau supérieur (telle la forme végétative pour la sensitive). Cette façon de voir est réaffirmée en 1273, quand le maître franciscain souligne la permanence des dispositions intermédiaires dans le composé[5]. En somme, c’est un état de multiplicité interne en acte qui est ainsi attribué à l’homme. La pluralité du principe formel consacre de la sorte le dualisme âme-corps, tel qu’avec la tradition latine, saint Bonaventure l’hérite de saint Augustin[6]. On peut résumer la position des pluralistes en ces termes, à la suite de Robert Kilwardby, dominicain et archevêque de Cantorbéry dans sa lettre à Pierre de Conflans, dominicain thomiste et archevêque de Corinthe : Unus homo unam habet formam quae non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem…quarum ultima completiva et perfectiva totius aggregati est intellectus[7]. Saint Thomas ne peut accepter l’idée d’une « forme substantielle partielle ». En effet saint Thomas englobe dans une même critique la thèse de la pluralité et le dualisme. Il note que cela mène vers une transcendance de l’intellect (comme incompatible avec la dimension corporelle corps), les pluralistes affectent d’un indice gravement péjoratif le statut corporel de l’homme pour réserver une primauté trop facile à l’âme spirituelle. Quant à la base philosophique de la thèse pluraliste, De Wulf affirme qu’il faut en chercher l’origine dans le réalisme d’Avicébron[8].

            Selon Avicébron, en effet, à chaque perfection essentielle, à chaque détermination irréductible de l’être substantiel, doit correspondre une forme substantielle distincte. Or le pluralisme des théologiens n’affirme pas autre chose.

 

            De plus l’opposition des thèses en présence, doit être rattaché aux divergences de vue sur le concept de matière. Saint Bonaventure, Jean Peckham, Richard de Mediavilla, tous adhérents de la thèse pluraliste, accordent à la matière une certaine actualité, du coup l’unité foncière du composé substantielle se trouvait relâchée. La théorie pluraliste du XIII^è voit dans la materia non pas le co-principe de la forme selon la conception hylémorphique d’Aristote, mais un sujet ou un substrat, qui est déjà riche de virtualités, qui est réalité en acte, forte des formes qui vont s’y manifester[9]. Pour soutenir cette position et voir une pluralité des formes substantielles, ils partent de la multiplicité des opérations qui nécessite une multiplicité des principes formels. Pour saint Bonaventure et les maîtres mineurs, ce que la cause efficiente  confère à son effet, n’est pas l’être mais un simple mode d’être[10].

            Hors, pour saint Thomas, la forme est ce qui garantie à la fois l’unité et l’être d’une chose. Le passage du mode d’être à l’être ne peut qu’être problématique. Saint Thomas ne peut en aucun cas admettre qu’une cause efficiente ne produise pas l’être, et pourtant c’est le seul moyen pour les pluralistes d’expliciter leur thèse. Si la forme substantielle cause l’être dans son effet, alors les pluralistes se retrouvent face à une impasse. Car une multiplicité de formes engendrerait une multiplicité d’être, ce qui briserait gravement l’unité. En revanche, si l’efficience n’agit qu’au niveau de la modalité alors le problème est réglé (du moins en surface), car tout le monde doit convenir que dans un même individu il y a plusieurs modalité d’être.

 

            L’autorité de saint Augustin est d’abord mise en avant par les partisans de l’unité de la forme. On évoque à cet égard le De ecclesiasticis dogmatibus et le De spiritu et anima acceptés l’un comme l’autre comme authentiques[11]. Saint Thomas le cite à de nombreuses reprises : Contra Gentes, L. II, c.LVIII ; De potentia, Q.III, a.9 ; Summ. Th., I^a, Q.LXXVI, a.3, sed contra ; De spir. creat., a.3, sed contra 1. Mais surtout, pour saint Thomas la thèse de l’unité est un simple corollaire de l’affirmation : l’âme est dans chaque corps toute entière dans le tout et aussi dans chaque partie[12]. De telle sorte que, quant une partie du corps éprouve une sensation, c’est toute l’âme qui est affectée, bien que cela ne s’étende pas au corps entier.

 

            Comme le fait remarquer Glorieux[13] ce n’est qu’avec Peckam et Guillaume de la Mare[14] que saint Augustin devient le monopole des pluralistes. En même temps, la thèse de l’unité est présentée comme une thèse spécifiquement averroïste, dans le sens où elle semblait présenter une lecture exégétique du De Anima d’Aristote sans avoir de regard chrétien sur cette œuvre, « simple ruse de guerre » comme le signale M. De Wulf[15]. Ruse dont Peckam et Guillaume de la Mare eurent sans doute pleinement conscience. Pour ce qui concerne saint Bonaventure, s’il n’a pas traité la question dans son commentaire des sentences, il prendra en revanche position, avec toute la vigueur désirable, dans ses  Coll. in Hexam. (comme nous l’avons vu plus haut), où la thèse thomiste est qualifiée d’insanité. Quant à saint Albert le Grand, De Wulf en 1901 pensait que sa thèse des éléments mixtes l’empêchait absolument de pouvoir tenir la thèse de l’unité, pour saint Thomas la substance ne peut recevoir par l’adjonction de formes nouvelles une perfection qu’elle possède déjà comme telle : les considérations d’ordre physique (génération et corruption), et les considérations d’ordre psychologique : l’exercice intense d’une activité de l’âme met un obstacle à ses autres activités. Saint Albert avec ses éléments mixtes rentrait par là même, au moins en apparence, en conflit direct avec la thèse thomiste. En effet si les éléments conservent dans le mixte, leur forme substantielle (primum esse), tout en perdant leur qualités actives (secundum esse), le corps humain qui est un mixte, renfermerait déjà, par lui-même, une pluralité de formes et l’âme raisonnable ne saurait dans ces conditions être la seule forme du composé.

 

I.                   Permanence ou évolution dans la pensée de saint Thomas ?

 

I.1. Le problème philosophique.

Dans son ensemble, la pensée de saint Thomas parait fixée dès le début de sa carrière[16]. Peut être, cependant que saint Thomas ne perçut pas immédiatement toutes les conséquences de la théorie de la forme substantielle…[17].

De plus, l’orientation vers une évolution de la pensée de saint Thomas en ce domaine, semble manifeste en deux questions qui entretiennent avec la thèse de l’unicité de la forme substantielle d’étroites relations :

ð     Celle de la permanence des éléments dans le mixte,

ð     Celle des dimensions indéterminées[18].

 

Il semble bien, que la première formulation de saint Thomas fasse place à une forme de corporéité qui se distingue difficilement de la thèse pluraliste. Saint Thomas dans le commentaire des sentences I Sent., dist. VIII, Q.V, a.2 distingue la simple matière spirituelle de la matière universelle, mais il rejette l’une comme l’autre aux moyens de deux arguments qu’il considérera toujours comme décisifs :

a)      la séparation de la matière, qu’implique la connaissance intellectuelle, oblige à penser que les natures capables d’une telle connaissance sont exemptes de matière (immunes a materia).

b)      d’autre part, la matière première (materia prima)  ne comporte comme telle aucune diversité. Il faut donc, qu’à cette indifférence primordiale, réponde une détermination première dont la matière ne sera jamais dépouillée (uni perfectibili debetur una perfectio). Cette perfection première sera la corporéité.

 

Peut être cependant n’a-t-il voulu parler que « d’une priorité logique » de la corporéité à l’intérieur de la forme substantielle. Rolland-Gosselin[19], nous fait remarquer cependant que cette analyse des Sentences se trouve selon lui avant la production du De Ente et essentia. Quoiqu’il en soit, dès II^um Sent., dist. XII, Q.I, a.4, il n’en est plus question, d’ailleurs dans ce texte et dans ceux qui suivront la réfutation de la forma corporalis communis d’Avicébron sera emprunté à Avicenne. En effet selon celui-ci il est impossible qu’un seul et même être soit déterminé par deux actes substantiels.

 

Le De spir. Creat., a.3, offre l’exposé le plus complet de la thèse thomiste qui se trouve rattachée à la doctrine aristotélicienne de la convertibilité de l’unité et de l’être[20]. Si, être homme et avoir deux pieds correspondait dans l’homme à deux formes distinctes, celui-ci ne serait qu’un agrégat de deux êtres[21]. La thèse de l’unité est donc bien aristotélicienne, au moins dans son fondement, et non pas averroïste comme le suggérait Duhem et comme le soulignait Guillaume de la Mare. Saint Thomas ne fait dans ce passage que reprendre Aristote comme il le fera encore contre Guillaume  d’Abbeville dans le Quodlibet XV[22](Pâques 1270).

 

Il nous faut donc maintenant aborder le problème de l’application théologique de l’unicité de la forme substantielle.

Car, c’est avant tout à ce niveau que se trouve l’opposition.

 

I.2. Est-ce que le corps du Christ est numériquement un, avant, pendant et après le Triduum ?

Il nous faut commencer par remarquer que dans le troisième livre des Sentences, la question  n’est pas traitée par saint Thomas. En effet il se borne à affirmer que le Christ mort n’est pas homme, purement et simplement[23].

On peut noter qu’il y a la même affirmation, de praedicatione simpliciter actuali, chez saint Bonaventure. Saint Thomas aura l’occasion de traiter plusieurs fois de ce problème lors de son second séjour parisien entre 1269 et 1272[24].

Le Quodlibet II, a.1 marque la transition entre la question traditionnelle : Utrum in triduo fuerit homo ? et la nouvelle, telle qu’elle sera posée par exemple dans la III^a  pars de la Somme : Utrum fuerit idem numero corpus Christi viventis et mortui ? L’objectant demandait en effet si le Christ in triduo fut le même homme ? Il nous faut avant tout, noter que les deux questions sont totalement différentes, le fait de savoir si le Christ fut homme pendant le triduum et le fait de savoir s’il fut le même être avant, pendant et après sa mort n’engendre pas les mêmes réponse. La mort du Christ, répond le maître entraîne la séparation de l’âme et du corps, mais l’union hypostatique demeure pour l’une et pour l’autre. Quant à la personne[25], le Christ est donc numériquement le même, quant à la nature en revanche, puisque le Christ n’est plus purement et simplement homme, il n’est pas non plus le même homme.

Néanmoins, si on considère non plus la nature totale, mais les parties de celle-ci, on devra dire que l’âme du Christ est numériquement la même, tandis que son corps identique quant à la matière, n’est pas identique quant à la forme : car il n’est plus informé par l’âme intellectuelle.

            En définitive, il est impossible de dire que le Christ soit purement et simplement le même homme, toute différence substantielle et essentielle (donc non accidentelle) excluant l’identité absolue. On ne peut pas dire non plus que le Christ soit purement et simplement un autre. On conclura donc qu’il est le même sous certains aspects et qu’il ne l’est point sous d’autres[26].

 

            Dans la continuité de ce que nous avons dit, il nous faut prolonger à partir d’une des questions qui ressortait de l’enseignement d’Aristote. Il a enseigné, que l’œil du cadavre n’est tel que de nom, aequivoce, car la vision est de l’essence de l’œil. Dans une autre question des Quodlibet, on demande donc à saint Thomas si l’œil du Christ mort n’est œil que de nom[27]. La réponse de saint Thomas est affirmative. Car l’univoque et l’équivoque se disent par rapport à l’essence qu’exprime la définition. Or la cessation de la vie s’oppose à l’identité spécifique aussi bien pour les parties que pour le corps entier.

 

            Le Quodl. IV, a.8, marquerait pour saint Thomas « un certain recul dans l’expression » de sa pensée selon le P. Théry[28]. Désormais saint Thomas concède purement et simplement l’identité du corps du Christ sur la croix et mis dans le tombeau[29]. Le P. Théry pense que « dans le Quodl. III, a.4, tenu quelques mois avant la condamnation de 1270, saint Thomas raisonne en philosophe…Dans le Quodl. IV par contre, il raisonne en théologien et donne comme conclusion : Est idem numero corpus Christi…Ce n’est pas la condamnation du 10 décembre 1270 qui a occasionné ce changement d’orientation »[30]. Car dans son Quodl. XII, a.9 (Noël 1270), saint Thomas maintient son point de vue sur la forme substantielle unique du composé humain[31]. Le P. Théry pense que l’on pourrait attribuer ce changement à l’influence d’Albert le Grand. La condamnation de 1270 ne dit rien de la pluralité des formes, mais à la veille de cette condamnation, Gilles de Lessines consulte Albert le Grand sur la proposition : « Quod corpus Christi jacens in sepulchro et positum in cruce non est vel non idem fuit numero simpliciter ». Il est impossible de savoir si cette proposition faisait partie de la liste que les maîtres parisiens se proposaient de condamner ou si Gilles l’a ajoutée de son propre mouvement. Toujours est-il que la thèse thomiste ne fut pas condamnée, pas plus qu’elle ne le sera en 1277, à Paris. La connaissance des ouvrages d'Aristote provoque une crise, dans la mesure où deux aspects de son oeuvre, la question de l'éternité du monde et le problème de l'immortalité de l'âme, sont contradictoires avec l'enseignement de l'Église. La première réaction, est l'interdiction de l'enseignement de la Physique et de la Métaphysique d'Aristote (1210, 1215, 1228). Mais dès 1229 l'université de Toulouse signale que ces oeuvres seront enseignées. Les interdictions restent lettre morte, les oeuvres interdites figurent dans les programmes. La construction thomiste semble avoir réglé le problème, mais la crise averroïste va tout remettre en question.

Dès 1270, Étienne Tempier, évêque de Paris, condamne les averroïstes, en interdisant l'enseignement de 13 propositions d'Averroès. En 1273, un statut de l'université de Paris interdit l'étude de textes théologiques dans le cadre de la faculté des arts. Enfin, en 1277, à la demande de Jean XXI (Pierre d'Espagne, auteur du Tractatus ou Summulae logicales), Étienne Tempier condamne 219 propositions, qui sont plutôt un amalgame de diverses «déviations». La condamnation est simultanée en Angleterre, avec celle de l'archevêque de Canterbury, Robert Kilwardby.

Cette condamnation vise essentiellement l'enseignement des artiens. Siger de Brabant s'enfuit en Italie où il meurt. Les dominicains ne tiennent aucun compte de la condamnation. Un maître séculier de la faculté de théologie, Godefroy de Fontaines, se livre à une critique détaillée et impitoyable de la liste. Il réclame la suppression des articles absurdes, des articles dont l'interdiction empêcherait le progrès scientifique, de ceux sur lesquels il est permis d'avoir des opinions divergentes.

Parmi les propositions condamnées figurent également des thèses de saint Thomas d'Aquin, mort depuis trois ans. Cela alimente la polémique entre ordres mendiants. En 1278, le franciscain Guillaume de la Mare produit un Correctoire de frère Thomas, auquel les dominicains répondent par un Correctoire au corrupteur de frère Thomas. La polémique ne s'apaise qu'avec la canonisation de Thomas en 1321.

 

 

 

 

            Y a-t-il eu évolution de la pensée de saint Thomas ?

 

En réalité la doctrine exprimée par saint Thomas dans le Quodl. IV et celle du Quodl.II ne diffèrent pas. Il y a identité numérique du corps du Christ si on place du côté du suppôt et non identité si on considère la nature. Mais au lieu de juxtaposer ces deux affirmations partielles secundum quid idem, secundum quid non idem, saint Thomas, par la logique interne de son propre système, est conduit à se demander, laquelle des deux affirmations va avoir le pas sur l’autre. Prima unitas – celle du suppôt – major est quam secunda. Il faut donc dire simpliciter, comme le précisera la Somme, III^a, Q.L, a.5, que le corps du Christ sur la croix et dans le tombeau est numériquement le même. Dire d’une chose, qu’elle est telle purement et simplement ne signifie pas d’ailleurs qu’elle soit telle sous tous les aspects possibles. Dans la Somme, saint Thomas signifie que le Christ, en vertu de l’union hypostatique jouie d’un statut particulier. En effet, contrairement à l’absence de corruption du corps de certains saints (et cela en lien avec une intervention de la vertu divine), le corps du Christ au tombeau est du fait de son assumptio par la seconde Personne de la Sainte Trinité, préservé de tout corruption (au sens physique du terme)[32]. Ainsi le corps du Christ a une identité totale lors du passage au tombeau, il y eut séparation de l’âme et du corps (la position adverse est signifiée par saint Thomas comme hérétique) mais il n’y eut pas corruption physique, car l’union qui demeure permanente avec le suppôt ne permet pas cela.

On ne peut donc pas parler d’évolution réelle de la pensée de saint Thomas, les changements et les modifications apportées à ses textes relèvent plus de l’affinement de la pensée, de la précision dans la formulation du donné, tant théologique que philosophique, que d’une véritable évolution. Saint Thomas est avant tout théologien, ses œuvres de philosophies sont là pour donner un instrument à la théologie, la maîtresse des sciences comme il le rappelle[33]. Il faut bien voir que la vision change du tout au tout si l’on se place dans la perspective d’un saint Thomas avant tout philosophe.

 

 

II.                La controverse après saint Thomas.

 

Peut-on voir après la mort de saint Thomas une forme d’unification doctrinale des dominicains ? Les grandes controverses du XIII^e-XIV^e siècle ont-elles contribuées à former une sorte d’orthodoxie dominicaine ? C’est ce que nous allons essayer de voir dans cette partie, en suivant la suite de la controverse après la mort de saint Thomas.

 

            Epargnée à Paris, la thèse de la forme substantielle est frappée à Oxford par l’archevêque de Cantorbery, Robert Kilwardby, le 18 mars 1277[34].

 

            La réaction officielle de l’ordre dominicain aux évènements anglais fut rapide. Le chapitre général de l’ordre qui s’est tenu à Milan, le 5 juin 1278, demanda à deux moines, Raymond de Meuillon et Jean Vogorous, d’aller en Angleterre dans le but d’enquêter sur les actes de certains frères, par qui le scandale est arrivé dans l’ordre[35]. Il semble également que l’absence de mesures réelles, à l’égard de certains anti-thomistes dominicains, provienne d’une peur du Chapitre de voir le sentiment anti-thomiste s’étendre. En fait, les années qui suivirent montrèrent que c’est la situation inverse qui se produisit. Ainsi pour quelques jeunes dominicains anglais, comme Richard Knapwell, qui se présentaient comme des défenseurs acharnés du thomisme, il y a peu de doutes que l’encouragement de l’ordre, via les visiteurs, les ait soutenus dans cette voie.

 

Deux évènements vont en réalité renforcer la contre attaque thomiste, une rencontre avec l’Archevêque de Cantorbery et un livre.

 

Le 28 janvier 1279, le pape Nicolas III nomma Jean Peckam en tant que successeur de Kilwaedby. Au moment de sa nomination, Peckam avait été un lecteur actif de la Curie romaine. Même s’il n’était pas le leader du néo-augustianisme, il en fut l’un des plus important porte parole. Alors qu’il était à la Curie, il s’attacha à démontrer l’incompatibilité de la doctrine thomiste de la matière et de la forme avec les principes de la Foi.

 

L’apparition d’un travail intitulé Correctivum fratris Thomae, écrit par le franciscain Guillaume de la Mare, a sans doute été plus influent encore sur les dominicains anglais. La réfutation de saint Thomas par Guillaume apparaît en trois phases ou formes successives qui ont été appelées « déclarations », « correctoire » et « correctoire révisé ». Guillaume élabora dans ses premiers efforts le « correctoire », qui était sa plus complète version, et que le Chapitre Franciscain de Strasbourg, en 1282, incita les frères à avoir devant eux quand ils lisent les écrits de saint Thomas.

C’est réellement le « correctoire » qui attira le plus l’attention des dominicains et provoqua leur réponse. Le correctoire de Guillaume n’est pas un ouvrage méthodique. Il comprend 118 articles, critiquant les points établis par plusieurs écrits de saint Thomas, et plus spécialement de la Summa theologiae. C’est spécialement (comme pour Jean Peckam) la doctrine de la matière et de la forme qui attira son attention.

            Ce qui devait arrivé arriva, l’ouvrage de Guillaume de la Mare provoqua une réponse vigoureuse des dominicains d’Oxford.

 

            Trois réponses apparurent à Oxford, ces dernières sont connues comme les Quare Correctoria Corruptorii fratris Thomae. Toutes les trois furent écrites[36] entre 1279 et 1284. L’intention du Quare est de corriger le corrupteur, les mots de saint Thomas ayant été pervertis et sa doctrine incomprise. Glorieux pense que l’acteur principal des Quare est Knapwell. Ce qui est certain c’est que dans les Questio disputata, Knapwell est seul et continue son œuvre de défense de la pensée thomiste.

 

La réaction ne fut pas du goût de Jean Peckam qui condamna les écrits de Knapwell comme hérétiques[37]. Cependant dans la publication du texte, Peckam ne mentionne pas le nom de Knapwell comme étant directement lié aux thèses condamnées. Il devait sans doute craindre que l’affaire soit portée à Rome.

A Pâques 1286, Godefroid de Fontaines entre en scène dans son Quodl. II, q.VII où il critique le pluralisme et la thèse hybride d’Henri de Gand (dualisme des formes dans un seul composé humain). Dans son Quodl. III, q.V on trouve une longue critique des condamnations portées par Peckam contre Richard Knapwell[38].

 

 

Il nous faut donc bien affirmer qu’il y eut une réaction de l’ordre dominicain face aux attaques portées sur la doctrine thomiste. Ce n’est pas tant que cela, l’enseignement de saint Thomas qu’ils cherchent à défendre dans un premier temps. Ce qui est surtout visé ce sont les attaques d’un dominicain. La réaction de l’ordre fut très rapide, comme nous l’avons signalé. Gilson fait remarqué au sujet de la condamnation de 1277 qu’il est surprenant de voir la variation du nombre de propositions thomistes contenues dans la liste d’articles condamnés par l’évêque Tempier, selon qu’elle avait été composée par un Dominicain ou par un Franciscain.

On voit donc, au fur et à mesure, des théologiens se rallier à la théorie thomiste, et donc se regrouper autour de la bannière dominicaine.  Godefroy de Fontaine en est un exemple, ainsi que le fait remarquable du retournement de la situation en Angleterre où le courant anti-thomiste avait bien pris racine, et où l’on vit pourtant des dominicains qui devinrent parmi les thomistes les plus virulents. L’unité doctrinale des dominicains se fit avant tout par ce biais là. Ce n’est que par la suite qu’apparut une réel courant thomiste avec une doctrine d’école. Les balbutiements de la scolastiques visent plutôt à défendre un ordre, leur ordre.

         

Bibliographie.

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