POURQUOI LA GRACE EFFICACE EST-ELLE DISTINCTE DE LA SUFFISANTE ?

 

Par le P. Garrigou-Lagrange dans La Synthèse Thomiste

 

 

QUE LUI AJOUTE-T-ELLE ? - QUEL EST LE

FONDEMENT SUPRÊME DE CETTE DISTINCTION ?

 

Nous touchons ici à ce qui oppose la synthèse thomiste au molinisme. Plusieurs molinistes, dès qu’on touche les questions de la prescience, de la prédestination et de la grâce, appellent le thomisme classique : bannézianisme, pour pouvoir continuer à s’appeler eux-mêmes thomistes. Pour les théologiens informés c’est là une plaisanterie, une vraie comédie. Il importe de le rappeler.

Nous avons traité ce sujet.dans un livre antérieur La Prédestination des saints et la grâce, 1936, cf. surtout p. 257-264 ; 341-350 ; 141-144. Nous vou­drions ici insister sur un principe supérieur admis par tous les théologiens et dans lequel les thomistes voient le fondement suprême de la distinction des deux grâces suffisante et efficace.

 

Le problème

 

Il est certain, d’après la Révélation, que bien des grâces actuelles accordées par Dieu ne produisent pas l’effet (du moins tout l’effet) auquel elles sont ordonnées, tandis que d’autres le produisent. Les premières sont appelées suffisantes, et purement suffisantes, elles donnent le pouvoir de bien agir, sans porter efficacement à l’action même ; l’homme résiste à leur attrait ; leur existence est absolument certaine, quoi qu’en aient dit les jansénistes : sans elles, Dieu commanderait l’impossible, ce qui serait contraire à sa miséricorde et à sa justice ; de plus, sans elles, le péché serait inévitable ; il ne serait plus dès lors véritablement un péché et ne pourrait par suite être justement puni par Dieu. En ee sens nous disons que Judas, avant de pécher, pouvait réellement hic et nunc éviter la faute qu’il a commise, de même le mauvais larron avant d’expirer près de Notre-Seigneur.

Les autres grâces actuelles, dites efficaces, ne font pas seulement que nous puissions réellement observer les préceptes, mais elles nous les font observer de fait, comme il arriva pour le bon larron par opposition à l’autre. L’existence de la grâce actuelle efficace est affirmée en de nombreux passages de l’Écriture, par exemple, Ézéchiel XXXVI, 27 : « Je vous donnerai un cœur nouveau, et je mettrai en vous un esprit nouveau ; j’ôterai de votre corps le cœur de pierre et je vous donnerai un cœur de chair. Je mettrai mon esprit en vous et je ferai que vous suiviez mes ordonnances et que vous observiez et pratiquiez mes lois. » - Dans le Ps. CXXXIV, 6, il est dit : « Tout ce que Dieu veut, il le fait », tout ce qu’il veut d’une façon non pas conditionnelle, mais absolue, il le fait, même la conversion libre de l’homme, comme celle du roi Assuérus, à la suite de la prière d’Esther (Esther, XIII, 9 ; XIV, 13) : « Alors Dieu changea la colère du roi en douceur. » (Ibid., XV, II). L’infaillibilité et l’efficacité du décret de la volonté de Dieu sont fondées manifestement dans ces textes sur sa toute puissance et non pas sur le consentement prévu du roi Assuérus. Il est dit de même dans les Proverbes, XXII, 1 : « Le cœur du roi est un cours d’eau dans la main de Jahvé, il l’incline partout où il veut. » Item Eccli. XXXIII, 13 : « Comme l’argile est dans la main du potier et qu’il en dispose selon son bon plaisir, ainsi les hommes sont dans la main de celui qui les a faits. » Item Eccli. XXXIII, 24-27. - Jésus dit aussi (Jean, X, 27) : « Mes brebis entendent ma voix, je les connais et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle, et elles ne périront jamais, et personne ne les ravira de ma main. » Item (Jean, XVII, 12) : « J’ai gardé ceux que vous m’avez donnés, et aucun d’eux ne s’est perdu, sinon le fils de perdition, afin que l’Écriture fût accomplie. »

Saint Paul écrit de même aux Philippiens II, 13 : « C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir. »

Le II^e Concile d’Orange, contre les semi-pélagiens, cite plusieurs de ces textes scripturaires et parle de l’efficacité de la grâce en ces termes (Denzinger, 182) : « Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum, ut operemur, operatur. » Il y a donc une grâce qui ne donne pas seulement le pouvoir réel de bien agir (qui existe en celui qui pèche), mais qui est effectrix operationis, bien qu’elle n’exclue pas notre libre coopération, mais la suscite et nous y porte.

Saint Augustin explique ces mêmes textes scrip­turaires en disant : « Cor regis... occultissima et efficacissima potestate convertit et transtulit Deus ab ­indignatione ad lenitatem » (I ad Bonifatium, c. XX).

Aussi la grande majorité des anciens théologiens, les augustiniens, les thomistes, les Scotistes, ont-ils admis que la grâce dite efficace est efficace par elle-même, parce que Dieu le veut, et non pas parce que nous voulons qu’elle le soit, d’un consentement prévu par la prescience divine. Dieu n’est pas seulement le spectateur de ce qui distingue le juste du pêcheur, il est l’auteur du salut. Ces anciens théologiens se divisent sans doute secondairement sur la façon d’expliquer comment la grâce est efficace par elle-même ; les uns recourent à la motion divine dite prémotion physique, les autres à la délectation victorieuse ou à un attrait semblable, mais tous admettent que la grâce dite efficace est efficace par elle-même.

Molina au contraire a soutenu qu’elle est efficace extrinsèquement par notre consentement, lequel a été prévu par Dieu par la science moyenne. Cette science moyenne a toujours été rejetée par les thomistes, qui lui reprochent de poser une passivité en Dieu à l’égard de nos déterminations libres (futuribles, puis futures) et de conduire au déterminisme des circonstances (du fait que, par l’examen de celles-ci, Dieu prévoirait infailliblement ce que l’homme choisirait.) Il y aurait ainsi l’être même et la bonté de la détermination libre et salutaire de l’homme qui viendraient de lui et non de Dieu, au sens du moins où Molina a écrit : « Auxilio aequali fieri potest ut unus vocatorum convertatur et alius non. Imo auxilio minori potest quis adjutus resur­gere, quando alius majori non resurgit, durusque perseverat[1]. »

Les adversaires du molinisme disent à ce sujet il y aurait ainsi un bien, celui de la détermination libre salutaire, qui ne viendrait pas de Dieu, source de tout bien. Comment dès lors maintenir cette parole de Jésus : « Sans moi vous ne pouvez rien faire » dans l’ordre du salut (Jean, XV, 5) et celle-ci de saint Paul : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? Et si tu l’as reçu, pourquoi te glorifies-tu, comme si tu ne l’avais pas reçu ? » I Cor, IV, 7. Il arriverait en effet que de deux pécheurs placés dans les mêmes circonstances et également aidés par Dieu, l’un se convertirait et l’autre pas ; l’homme se discernerait lui-même et deviendrait meilleur qu’un autre, sans être plus aidé par Dieu, sans avoir plus reçu, contrairement au texte de saint Paul.

 

Par ailleurs, les molinistes ne manquent pas de répondre : si, pour bien agir effectivement, il faut, en plus de la grâce suffisante, la grâce de soi efficace, la première donne-t-elle vraiment le pouvoir réel d’agir ?

Elle le donne, répondent les thomistes, s’il est vrai que la puissance réelle d’agir est distincte de l’action même ; s’il est vrai, comme le disait Aristote contre les Mégariques (Mét., l. IX, c. 3), que l’archi­tecte qui ne construit pas actuellement a cependant le pouvoir réel de le faire ; que celui qui est assis peut se lever, sans pouvoir en même temps être assis et debout ; s’il est vrai que l’homme qui dort a la puis­sance réelle de voir ; du fait qu’actuellement il ne voit pas, il ne s’ensuit pas qu’il soit aveugle. De plus, si le pécheur ne résistait pas à la grâce suffisante, il recevrait la grâce efficace offerte dans la précédente, comme le fruit dans la fleur. S’il résiste, il mérite d’être privé de ce nouveau secours.

On insiste en disant que saint Thomas lui-même n’a pas explicitement distingué la grâce de soi efficace et la grâce qui donne seulement le pouvoir de bien agir.

Il est facile de citer bien des textes du saint Docteur où il fait cette distinction, par exemple In Ep. ad Ephes. c. 3, lect. 2 : « Auxilium Dei duplex est : Facultatem, dat Deus infundendo virtutem et gratiam, per quas efficitur homo potens et aptus ad operandum. Sed ipsam operationem confert in quan­tum in nobis interius operatur movendo et instigando ad bonum..., in quantum virtus ejus operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. » Item I^a II^ae, q. CIX, a. 1, a. 2, a. 9, a. 10 ; q. CXIII, a. 7, et 10 et alibi. Il dit aussi In Ep. ad Tim. II, 6 : « Christus est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, pro omnibus sufficienter, quia pretium sanguinis ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam nisi in electis, propter impedi­mentum. » A cet impedimentum, Dieu remédie souvent, pas toujours. C’est là le mystère. « Deus nulli subtrahit debitum » (I^a, q. XXIII, a. 5, ad 3^um) ; « sufficiens auxilium, dat ad non peccandum » (I^a II^ae, q. CVI, a. 2, ad 2^um). Quant à la grâce efficace, « si elle est donnée à ce pécheur, c’est par miséricorde ; si elle est refusée à tel autre, c’est par justice » (II^a II^ae, q. II, a. 5, ad l^um).

Les thomistes expliquent ces textes en disant toute grâce actuelle qui est de soi efficace par rapport à un acte salutaire imparfait comme l’attrition, est suffisante par rapport à un acte salutaire plus parfait comme la contrition[2]. C’est manifestement le sens de la doctrine de saint Thomas, et selon lui : si l’homme résiste de fait à la grâce qui donne le pouvoir de bien agir, il mérite d’être privé de celle qui le ferait bien agir effectivement[3]. (Cf. Tabulam auream : Satisfactio, n° 36). Mais saint Thomas n’a pas seulement distingué ces deux grâces, il a assigné le fondement suprême de cette distinction.

 

La volonté divine antécédente et la volonté divine conséquente

 

Les thomistes affirment communément que la  distinction de la grâce efficace et de la grâce suffisante se fonde, selon saint Thomas, sur la distinction de la volonté conséquente et de la volonté antécédente, exposée par lui I^a, q. XIX, a. 6, ad 1^um. De la volonté dite conséquente dérive la grâce efficace, et de la volonté antécédente la grâce suffisante.

En cet endroit saint Thomas a écrit : « Voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sant, in seipsis autem sunt in particulari. Unde simpliciter volumus aliquid, secundura quod volumus illud consideratis omnibus circumstantiis particularibus, quod est consequenter velle... Et sic patet quod quidquid Deus SIMPLICITER vult, fit. » Ita dicitur in illud Ps. CXXXIV, 6 : « Omnia quaecumque voluit Deus, fecit. »

L’objet de la volonté est le bien : or le bien, à la différence du vrai, est formellement, non pas dans l’esprit, mais dans les choses, qui n’existent que hic et nunc. Et donc nous voulons simpliciter, pure­ment et simplement, ce que nous voulons comme devant être réalisé hic et nunc ; c’est la volonté conséquente, qui en Dieu est toujours efficace, car tout ce que Dieu veut (de façon non conditionnelle), il le réalise.

Si, au contraire, la volonté se porte sur ce qui est bon en soi, indépendamment des circonstances, non hic et nunc, c’est la volonté antécédente (ou condi­tionnelle), qui, de soi et comme telle, n’est pas efficace, puisque le bien, naturel ou surnaturel, facile ou difficile, ne se réalise que hic et nunc. C’est pourquoi saint Thomas dit au même endroit, quel­ques lignes plus haut : « Aliquid potest esse, in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideratur, bonum vel malum, quod tamen prout, cum aliquo adjuncto consideratur, quae e conse­quens consideratio ejus, e contrario se habet : sicut hominem vivere est bonum... sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida,... bonum est eum occidi. »

Ainsi le marchand pendant la tempête voudrait (au conditionnel) conserver ses marchandises, mais il veut de fait les jeter à la mer pour sauver sa vie (I^a II^ae, q. VI, a. 6). Ainsi encore Dieu veut antécédem­ment que tous les fruits de la terre arrivent à matu­rité, bien qu’il permette pour un bien supérieur que tous n’y arrivent pas. De même encore Dieu veut antécédemment que tous les hommes soient sauvés, bien qu’il permette, en vue d’un bien supérieur, dont lui seul est juge, le péché et la perte de plusieurs.

C’est pourquoi sairt Thomas conclut ibidem : « Et sic patet quod quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod antecedenter vult, non fiat. »

Il reste pourtant que Dieu ne commande jamais l’impossible, et que par volonté et par amour il rend l’observation de ses commandements possible à tous, dans la mesure où ils sont connus et peuvent l’être. « Sufficiens auxilium dat ad non peccandum » I^a II^ae, q. CVI, a. 2, ad 2^um. Il donne même à chacun plus que n’exige la stricte justice (I^a, q. XXI, a. 4). Ainsi saint Thomas concilie la volonté divine antécédente, dont parle saint Jean Damascène, avec la toute­ puissance qui ne saurait être oubliée.

 

Les principes suprêmes sur lesquels repose la distinction des deux volontés et des deux grâces

 

Mais n’y a-t-il pas un principe plus élevé et plus simple d’où dérive la distinction des deux volontés divines, l’une toujours efficace, et l’autre condition­nelle, source de la grâce suffisante ?

N’y a-t-il pas un principe universellement reçu, d’où procèdent la notion de volonté conséquente et celle de volonté antécédente, que nous venons de rappeler, et qui les justifie dans une lumière supé­rieure aux yeux de ceux qui les trouveraient contes­tables ?

Ce principe est précisément celui sur lequel repose tout. l’article de saint Thomas que nous venons de citer (I^a, q. XIX, a. 6) : Il se trouve énoncé dans le Psaume CXXXIV, 6, sous cette forme : « Omnia quaecumque voluit Deus, fecit. Tout ce que Dieu veut (purement et simplement d’une volonté non conditionnelle) il le réalise », c’est la volonté dite con­séquente, principe de la grâce de soi efficace. On complète l’énoncé de ce principe en disant : « Nihil enim in coelo vel in terra fit, nisi quod ipse Deus aut propitius facit, aut fieri juste permittit. » - « Rien n’arrive sans que Dieu l’ait voulu, si c’est un bien, sans que Dieu l’ait permis, si c’est un mal. » Ce principe ainsi formulé est universellement enseigné dans l’Église, et il montre qu’il y a en Dieu une volonté conditionnelle, dite antécédente, qui se porte sur un bien, dont la privation est permise par Dieu pour un bien supérieur ; ainsi il permet que ses préceptes ici et là ne soient pas observés, et il le permet pour ce bien supérieur qui est la manifesta­tion de sa Miséricorde ou de sa justice.

Il faut ajouter à ce principe cet autre universellement reçu lui aussi, plusieurs fois rappelé par saint Augustin[4] et cité par le Concile de Trente, (Denz. n° 804), Deus impossibilia non jubet, Dieu ne commande jamais l’impossible : l’accomplissement de ses préceptes est réellement possible, dans la mesure où ils peuvent être connus. On voit par là que la volonté divine antécédente est source d’une grâce suffisante, qui rend l’accomplissement des préceptes réellement possible, sans les faire accomplir hic et nunc.

De ces deux principes révélés dérive, on le voit, la distinction des deux volontés divines, l’une toujours efficace, dite conséquente, l’autre condition­nelle et source de la grâce suffisante. C’est donc le fondement suprême de la distinction des deux grâces dont nous parlons.

Il n’y a pas d’exception au principe universel : « Omnia quaecumque voluit Deus, fecit. » Tout ce que Dieu veut (purement et simplement, de façon non conditionnelle) s’accomplit, sans pour cela que notre liberté soit violentée, car Dieu la meut fortiter et suaviter, en l’actualisant au lieu de la détruire ; il veut efficacement que nous consentions librement, et nous consentons librement ; la souveraine efficacité de la causalité divine s’étend jusqu’au mode libre de nos actes (I^a, q. XIX, a. 8).

Le principe suprême que nous venons d’invoquer est ainsi expliqué par saint Thomas (q. XIX, a. 6) : « Comme la volonté divine est la cause universalissime de toutes choses, il est impossible qu’elle ne s’accom­plisse pas », lorsqu’il s’agit d’une volonté non condi­tionnelle. La raison en est qu’aucun agent créé ne peut agir sans le concours de Dieu, ou défaillir sans sa permission. (Cf. ibidem.)

Et donc ce principe revient à dire ce qui est communément enseigné dans l’Église : Nul bien n’arrive hic et nunc (en tel homme plutôt qu’en tel autre) sans que Dieu l’ait positivement et efficacement voulu de toute éternité, et nul mal, nul péché n’arrive hic et nunc (en tel homme plutôt qu’en tel autre) sans que Dieu l’ait permis.

Ce principe est souvent énoncé sous cette forme plus simple : « rien n’arrive sans que Dieu l’ait voulu, si c’est un bien, ou l’ait permis, si c’est un mal ». Il se trouve équivalemment formulé dans les conciles, par exemple dans le Concile de Trente (Denz. 816)[5].

Beaucoup répètent ce principe des plus élevés et absolument universel, sans apercevoir ce qu’il con­tient ; or il contient précisément, comme nous venons de le voir, le fondement de la distinction des deux grâces dont nous parlons, de la grâce de soi efficace, et de la grâce      dite purement suffisante à laquelle l’homme résiste, mais à laquelle il ne résisterait pas, sans une permission divine.

C’est pour cela qu’au IX^e siècle, pour terminer les longues discussions relatives à l’opinion de Gotescalc, et pour accorder aux évêques augustiniens ce qu’ils demandaient, tout en maintenant la volonté salvifi­que universelle et la responsabilité du pécheur, la lettre synodale approuvée au Concile de Thuzey en 860, commençait en ces termes[6] :

« In coelo et in terra omnia quaecumque voluit Deus fecit. Nihil enim in coelo vel in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit, aut fieri juste permittit. »

C’est dire que tout bien, naturel ou surnaturel, facile ou difficile, initial ou final, vient de Dieu et qu’aucun péché n’arrive, et n’arrive en tel homme plutôt qu’en tel autre sans une permission divine. Ce principe extrêmement général contient évidem­ment d’innombrables conséquences. Saint Thomas y a vu l’équivalent du principe de prédilection, qu’il a ainsi formulé (I^a, q. XX, a. 3) : « Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. » Nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. C’est l’équivalent de la parole de saint Paul : « Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? » (I Cor. IV, 7.)

 

Conséquences de cette doctrine

 

Cette vérité est un des fondements de l’humilité chrétienne qui repose sur le dogme de la création ex nihilo et sur celui de la nécessité de la grâce pour tout acte salutaire. Ce même principe de prédilection contient virtuellement la doctrine de la prédestina­tion gratuite, car les mérites des élus étant l’effet de leur prédestination ne peuvent en être la cause, comme le montre bien saint Thomas I^a, q. XXIII, a. 5.

Cette grande vérité porte les saints, quand ils voient un criminel monter sur l’échafaud, à se dire : si cet homme avait reçu toutes les grâces que j’ai reçues, il aurait peut-être été moins infidèle que moi et si Dieu avait permis dans ma vie toutes les fautes qu’il a permises dans la sienne, c’est moi qui serais à sa place et lui à la mienne.

Cette humilité des saints est manifestement la conséquence du principe : « Rien n’arrive sans que Dieu l’ait voulu, si c’est un bien, ou sans qu’il l’ait permis, si c’est un mal. Nihil fit nisi quod ipse Deus aut propitius facit aut fieri juste permittit. »

 

Même tout ce qu’il y a d’être et d’action dans le péché, à côté du désordre moral qu’il contient, tout cela provient de Dieu, cause première de tout être et de toute action, comme le montre bien saint Thomas I^a II^ae, q. LXXIX, a. 2. La volonté divine ne peut vouloir, ni directement ni indirectement, le désordre, qui est dans le péché (ibidem, a. 1), la causalité divine ne peut le produire ; ce désordre est en dehors de son objet adéquat, plus encore que le son est en dehors de l’objet de la vue. Comme nous ne pouvons voir le son, Dieu ne peut être cause du désordre qui est dans le péché, mais il est cause de l’être et de l’action qui sont en lui. Il n’y a rien de plus précis et de plus précisif, si l’on peut dire, que l’objet formel d’une puissance[7]. Ainsi, quoique le bien et le vrai ne soient pas réellement distincts dans une réalité, l’intelligence atteint seulement celle-ci comme vraie, et la volonté l’atteint seulement comme bien. De même encore, en notre organisme, l’effet de la pesanteur ne saurait se confondre avec ceux de l’électricité ou de la chaleur ; chacune de ces causes produit en nous son effet propre, et non pas celui des autres. Ainsi Dieu, dans le péché, est cause de l’être et de l’action, mais non pas du désordre moral.

Ainsi se vérifie encore le principe : rien de réel n’arrive que Dieu ne l’ait voulu, et rien de mal que Dieu ne l’ait permis.

On voit ainsi que la théologie ne doit pas seulement travailler à déduire des conclusions nouvelles en descendant des principes, mais qu’elle doit aussi remonter aux principes premiers de la foi, pour éclairer les conclusions qui ne paraissent pas certaines à ceux qui ne voient pas leur lien avec les vérités premières.

Pour en revenir à la distinction de la grâce de soi efficace et de la grâce suffisante, il faut dire d’après le principe communément reçu que nous venons de rappeler : Si de deux pécheurs, placés dans les mêmes circonstances, comme le furent les deux larrons qui moururent près de Notre-Seigneur, l’un se convertit, c’est que Dieu l’avait efficacement voulu de toute éternité pour le sauver, et si l’autre persévère dans l’impénitence, cela n’arrive pas sans que Dieu l’ait justement permis.

Il est clair que si l’un de ces deux pécheurs se convertit, c’est par suite d’une miséricorde spéciale, qui le fait mériter avant de mourir, et qui ensuite couronnera ses dons en le récompensant. Mais si un juste depuis sa première justification par le baptême ne pèche jamais mortellement, c’est là l’effet d’une bonté encore plus grande de Dieu, qui l’a ainsi efficacement conservé dans le bien, alors qu’il aurait pu permettre sa chute. Cette simple remarque montre la gratuité de la prédestination.

 

Tels sont manifestement les principes suprêmes de la distinction de la grâce de soi efficace, qui fait bien agir, et de la grâce suffisante, qui donne le pouvoir de bien agir. Si l’homme résiste à celle-ci, awns-nous dit, il mérite d’être privé de l’autre, qui était offerte dans la précédente comme le fruit dans la fleur. La résistance ou le péché tombe sur la grâce suffisante, comme la grêle sur un arbre en fleur qui promettait beaucoup de fruits. Souvent le Seigneur, en sa miséricorde, relève les pécheurs ; mais il ne les relève pas toujours ; C’est là le mystère.

 

Molina, en refusant d’admettre que la grâce dite efficace le soit intrinsèquement ou par elle-même, a soutenu qu’elle l’est seulement par notre consentement prévu de toute éternité par la science moyenne. Il y a ainsi un bien, celui de notre détermination libre salutaire, qui arrive sans que Dieu l’ait efficace­ment voulu, contrairement au principe : « Omnia quaecumque voluit Deus fecit ; nihil fit nisi quod ipse aut propitius facit aut fieri juste permittit. »

Cependant Molina cherche à maintenir ce principe universellement reçu, mais il ne parvient à le con­server que de façon indirecte et extrinsèque en disant : Dieu de toute éternité a vu par la science moyenne que, si Pierre était placé en telles circonstances avec telle grâce suffisante, il se convertirait de fait, et ensuite, comme il avait dessein de le sauver, il a voulu le placer en ces circonstances favorables, plutôt qu’en d’autres où il se serait perdu.

Ainsi le principe suprême que nous avons invoqué, comme celui de prédilection, est frappé de relativité ; il n’est plus intrinsèquement vrai par lui-même, mais seulement à raison des circonstances extrinsèques à la détermination salutaire.

Il reste en effet pour Molina, contrairement au principe de prédilection, que de deux pécheurs, placés dans les mêmes circonstances et également aidés par Dieu, l’un parfois se convertit et l’autre non. « Auxilio aequali imo minori potest quis adjutus resurgere, quando alius majori non resurgit, durusque perseverat[8]. L’un des deux se convertit, sans avoir plus reçu, contrairement, semble-t-il, à la parole de saint Paul : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? » (I Cor. IV, 7.)

 

La difficulté

 

Il reste l’objection que se fait saint Paul lui-même (Rom., IX, 9) : « Tu me diras : De quoi donc Dieu se plaint-il encore ? Car qui peut s’opposer à sa volonté ? » On sait la réponse de l’Apôtre : Dieu peut, sans être injuste, préférer qui il veut (Rom., IX, 14­-24), et l’hymne à la divine sagesse dont les desseins sont impénétrables : « O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei ! quam incomprehensibilia sunt judicia ejus et investigabiles viae ejus. Quis consilia­rius ejus fuit ? Aut quis prior dedit illi et retribuetur ei : qui lui a donné le premier, pour qu’il ait à recevoir en retour ? » (Ibid., XI, 33-36.)

Saint Augustin fait la même réponse : « Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare si non vis errare[9]. »

Saint Thomas ajoute : la prédestination ne peut avoir pour cause les mérites des élus, puisque ceux-ci sont les effets de la prédestination, qui par suite es gratuite ou dépend du bon plaisir divin (I^a, q. XXIII, a. 5).

Il n’est pas rare qu on veuille répondre à la difficulté susdite plus clairement que saint Paul, que saint Augustin et que saint Thomas ; mais conserve­-t-on le sens du mystère en cherchant en lui une clarté inférieure qu’il ne comporte pas. De ce point de vue, on revient bon gré mal gré à la position de Molina, lorsqu’on écrit comme on l’a fait récem­ment : « Le mystère de la Prédestination, le voici : Puisque Dieu de toute éternité savait que Judas ne profiterait pas des grâces suffisantes qu’il voulait lui donner, pourquoi n’a-t-il pas voulu lui donner, comme il l’a fait pour le bon larron, des grâces aux­quelles il savait qu’il aurait correspondu ? »

C’est bien ainsi que parlent les molinistes et cela suppose, qu’on le veuille ou non, la théorie de la science moyenne, qui pose une passivité dans la prescience à l’égard de la détermination libre que prendrait l’homme, s’il était posé en telles circon­stances, et qu’il prendra, s’il y est posé de fait. C’est le dilemme : Dieu déterminant ou déterminé, pas de milieu.

Si l’on veut au contraire conserver le principe communément reçu : « rien n’arrive que Dieu ne l’ait EFFICACEMENT VOULU si c’est un bien, et qu’il ne l’ait PERMIS, si c’est un mal », il ne suffit pas de dires comme dans la formule qui vient d’être citée : « DIEU SAVAIT ce qui allait arriver, que le bon larron consentirait à la grâce suffisante et que Judas y résisterait. » Il faut dire : Dans un cas, Dieu a permis l’impénitence finale de Judas (s’il ne l’avait pas permise, elle ne serait pas arrivée, et Dieu n’aurait pas pu la prévoir infailliblement) et il ne l’aurait pas permise, s’il avait voulu efficacement sauver Judas. Dans l’autre cas, Dieu a efficacement voulu la conversion du bon larron, parce qu’il voulait efficacement le sauver (prédestination gratuite à la gloire)[10].

Voilà ce qui découle des principes communément admis.

Si un bien, qui devrait arriver, n’arrive pas (comme la conversion de Judas), on doit conclure que Dieu n’avait pas efficacement voulu qu’il arrivât de fait, quoiqu’il ait voulu (volonté antécédente) qu’il puisse arriver, et que Judas ait la puissance réelle de se convertir, sans pourtant se convertir de fait. (Ainsi celui qui dort et de fait ne voit pas, a la puissance réelle de voir.)

Si au contraire un bien arrive de fait (comme la conversion de Pierre), il faut conclure que Dieu avait de toute éternité efficacement voulu (volonté consé­quente) qu’il arrivât de fait, et qu’il arrivât en Pierre plutôt qu’en Judas[11].

Il suit de là que nul ne serait meilleur qu’un autre (toutes choses égales d’ailleurs), s’il n’était plus aimé efficacement et plus aidé (volonté conséquente) par Dieu ; quoique l’autre (moins aimé) ait évidemment pu recevoir et ait souvent reçu en d’autres circon­stances de plus grandes grâces ; ainsi Judas reçut la grâce de l’apostolat que beaucoup d’élus ne reçurent jamais.

Et donc nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé par Dieu, de volonté conséquente ; c’est le sens de la prédilection divine qui fonde la prédestination (Cf. S. Thomas, I^a, q. XXIII, a. 4). Bannez ne dit ici rien de plus que saint Thomas, et l’on voit de mieux en mieux que la dénomination de Bannézianisme pour désigner le thomisme classique n’est qu’une mauvaise plaisanterie, comme l’a bien montré le P. N. del Prado De Gratia, 1907, t. III, p. 427-467 : Utrum Bannezianismus sit vera comoedia a Molinistis inventa. Molina parlait plus franchement et reconnaissait que sa doctrine n’était pas celle de saint Thomas. Cf. Concordia, Paris, 1876, p. 152.

Quant à la réprobation négative, elle consiste précisément selon saint Thomas dans la permission divine des péchés, qui de fait ne seront pas remis et surtout du péché d’impénitence finale[12].

On ne peut répondre à cela, comme on l’a fait dernièrement, que la permission du péché est com­mune à l’égard des réprouvés et des élus ; il est clair qu’il s’agit ici de la volonté de permettre le péché qui ne sera pas remis[13].

 

Conclusion

 

On voit dès lors que le fondement suprême de la distinction de la grâce de soi efficace et de la grâce suffisante, comme celle de la volonté divine consé­quente et de la volonté antécédente, se trouve en ces deux principes : « Rien n’arrive que Dieu ne l’ait efficacement voulu si c’est un bien, que Dieu ne l’ait permis, si c’est un mal. » - « Dieu ne commande jamais l’impossible, mais rend l’accomplissement de ses préceptes réellement possible, quand ils obligent et dans la mesure où ils obligent et où ils peuvent être connus. »

Si l’on pèse le sens vrai de chacun des termes de ces deux principes, et surtout l’opposition qu’il y a entre efficacement voulu et permis, on voit qu’il y a une distinction réelle entre la grâce efficace, suite de la volonté intrinsèquement efficace de Dieu, et la grâce simplement suffisante, suite de la volonté antécédente et accompagnée de la permission divine du péché. Dans le premier cas, Dieu donne d’agir librement et de façon salutaire. Dans le second cas, il donne la puissance réelle d’agir, mais non pas d’agir effectivement. Dans la grâce suffisante, on ne saurait trop le redire, est offerte la grâce efficace, comme le fruit dans la fleur, comme l’acte dans la puissance, mais si l’on résiste à la grâce suffisante on mérite d’être privé du secours efficace, qu’on aurait reçu sans cette résistance.

Il y a là certes un très grand mystère, comme le dit saint Paul (Rom., IX, 14-24, XI, 33-36). Il rappelle que Dieu peut, sans être injuste, préférer qui il veut ; personne ne lui a donné le premier, pour qu’il ait à recevoir en retour « O altitudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei ... Quis consiliarius ejus fuit ? Aut quis prior dedit illi, et retribuetur ei ? »

Ce qui est manifeste en ce clair-obscur, c’est que la question ici posée est celle de l’intime conciliation dans l’éminence de la Déité, de l’infinie justice, de l’infinie miséricorde et de la suprême liberté. Si la grâce de la persévérance est accordée à celui-ci, c’est par l’infinie miséricorde, si elle n’est pas accordée à cet autre, c’est par une juste punition de ses fautes. Chacune de ces perfections divines est infinie, et leur intime conciliation dans l’éminence de la Déité ou vie intime de Dieu ne peut être vue que si l’on voit immédiatement l’essence divine.

Les principes que nous venons d’énoncer et qui s’équilibrent l’un l’autre, nous font pressentir où se trouve le sommet vers lequel ils convergent, mais ce sommet nous reste caché. Au ciel seulement nous verrons l’intime conciliation de ces deux principes : « Omnia quaecumque voluit Deus, fecit » Ps. 134, 6. - « Deus impossibilia non jubet. » Celui qui reçoit de Dieu la puissance réelle d’observer les préceptes ne les observe pas toujours de fait. S’il les observe, il est en cela meilleur évidemment. C’est un signe qu’il a plus reçu.

Il faut donc conclure avec Bossuet : « Apprenons à captiver notre intelligence, pour confesser ces deux grâces (suffisante et efficace), dont l’une laisse la volonté sans excuse devant Dieu, et l’autre ne lui permet pas de se glorifier en elle-même[14]. »

La grâce suffisante nous laisse sans excuse devant Dieu ; pourquoi ? Parce que, nous l’avons dit, en elle la grâce efficace nous est offerte ; mais du fait que l’homme résiste à cette prévenance divine, il mérite d’être privé du secours efficace qui lui était virtuellement offert. La résistance à la grâce est un mal, qui ne vient que de nous ; la non-résistance est un bien, qui n’arriverait pas hic et nunc, si Dieu ne l’avait voulu de toute éternité d’une volonté consé­quente ou efficace.

Mais, pour bien entendre cette doctrine, il faut éviter plusieurs confusions fréquentes chez ceux qui en lisent l’exposé pour la première fois. Ce serait une erreur de penser que les uns ne reçoivent que des grâces efficaces et les autres que des grâces suffisantes. Nous recevons tous ces deux sortes de secours. Même ceux qui sont en état de péché mortel reçoivent de temps en temps une grâce efficace pour faire un acte de foi, un acte d’espérance ; mais souvent aussi ils résistent à la grâce suffisante qui les incline vers la conversion. Les bons serviteurs de Dieu reçoivent souvent des grâces suffisantes, auxquelles ils ne résistent pas, et qui sont suivies de grâces efficaces.

Il faut aussi bien considérer les divers degrés de grâce suffisante. Tout d’abord, la grâce suffisante est loin d’être toujours stérile, ou purement suffisante ; elle est stérilisée par notre résistance ; mais, si celle-ci ne se produit pas, la grâce suffisante, suivie du secours efficace, fructifie, comme la fleur, qui, sous le rayonnement du soleil, produit le fruit qu’elle doit donner.

Les grâces suffisantes sont du reste très variées il y a d’abord les grâces extérieures, comme celle de la prédication évangélique, celle du bon exemple, d’une bonne direction ; il y a ensuite la grâce inté­rieure habituelle ou sanctifiante, reçue au baptême, qui donne le pouvoir radical d’agir de façon méri­toire ; il y a les vertus infuses et les dons du Saint­-Esprit, qui sont autant de principes qui donnent le pouvoir prochain d’agir surnaturellement ; il y a les grâces intérieures actuelles, grâces de lumière qui donnent une bonne pensée, grâces d’attrait qui donnent un bon mouvement, lequel incline vers le bon consentement salutaire, sans nous le faire encore produire[15]. C’est ainsi que nous avons dit plus haut : la grâce qui produit efficacement en nous l’attrition est suffisante par rapport à la contrition.

La grâce suffisante, qui rend possible l’accomplis­sement du devoir, peut donc aller très loin dans l’ordre de cette possibilité réelle. Mais si loin qu’elle aille en cet ordre du pouvoir prochain de produire tel acte salutaire, par exemple la contrition, elle reste distincte de la grâce efficace, qui nous fera produire librement hic et nunc cet acte de contrition. Celui-ci ne se produirait pas de fait, s’il n’avait été voulu éternellement par la volonté conséquente de Dieu[16].

Quand on lit l’exposé de cette doctrine, il arrive souvent qu’on ne remarque pas assez jusqu’où va en nous la grâce suffisante. Quelquefois elle nous a elle nous presse instamment de ne pas résister à une volonté de Dieu, manifestée à plusieurs reprises par un supérieur ou par notre directeur spirituel. Il arrive que pendant un an, deux ans et plus, toutes les circonstances viennent confirmer ce qui nous est ainsi demandé au nom de Dieu ; et pourtant l’âme continue à se laisser tromper par son amour-propre et par l’ennemi du bien ; elle résiste pendant des mois et des mois à la lumière, malgré toutes les prières qu’on fait pour elle, malgré les messes célébrées à son intention. Ces prières et ces messes lui obtiennent des grâces de lumière, qui produisent en elle de bonnes pensées, des grâces d’attrait, qui produisent le bons mouve­ments passagers, mais ces grâces suffisantes se heurtent à la résistance, qui pourrait arriver jusqu’à l’endurcissement du cœur. Alors se réalise-ce qui est dit dans l’Apocalypse III, 19 : « Ego quos amo, arguo et castigo. Emulare ergo, et poenitentiam age. Ecce sto ad ostium, et pulso : si quis audierit vocem meam et aperuerit mihi januam, intrabo ad illum et coenabo cura illo et ipse mecum. »

« Voici que je me tiens à la porte et je frappe » dit le Seigneur. L’âme souvent résiste ; elle le fait par elle-même, le mal ne vient que d’elle. Quand elle cesse de résister, et qu’au moins elle écoute celui qui frappe, c’est déjà Lui, le Seigneur, qui lui donne d’écouter docilement ; et, si elle cesse vraiment de résister, elle sera conduite de grâce en grâce jusqu’à l’intimité divine.

Si elle cesse de résister, la grâce efficace lui sera donnée de plus en plus suave et forte ; suaviter et fortiter, elle pénétrera peu à peu sa volonté, comme la chaleur bienfaisante pénètre peu à peu un corps froid, durci par la gelée. Alors l’âme verra de mieux en mieux que la résistance venait d’elle uniquement ; que la non-résistance est déjà un bien qui vient de l’Auteur de tout bien, et qu’il faut la lui demander par cette prière que dit tous les jours le prêtre à la messe, avant la communion, prière par laquelle il demande la grâce efficace qui porte au bien : « Domine, fac me tuis semper inhoerere mandatis et a te nunquam separari permittas. Seigneur, faites que non seulement je puisse observer vos commandements, mais que je les observe de fait, et ne permettez pas que je me sépare jamais de vous. »

Il est sûr que celui qui observé de fait les com­mandements est meilleur que celui qui, pouvant réellement les observer, ne les observe pas ; celui qui est ainsi rendu meilleur doit en remercier la souveraine bonté. La distinction des deux secours, suffisant et efficace, dont nous venons de parler, est un fondement de l’action de grâces qui doit durer éternellement. Comme le dit saint Augustin, à plusieurs reprises, dans le De praedestinatione sancto­rum, les élus chanteront éternellement la Miséricorde de Dieu et verront comment cette infinie Miséricorde se concilie parfaitement avec l’infinie justice et la souveraine Liberté[17].

La synthèse thomiste a mis ces principes dans tout leur relief, et par là elle conserve l’esprit de la science théologique, qui juge de tout, non pas précisément par rapport à l’homme et à sa liberté, mais par rapport à Dieu, objet propre de la théologie, à, Dieu principe et fin de notre vie naturelle et surnaturelle. La vérité sur Dieu reste ainsi comme le soleil qui doit éclairer nos intelligences et nos volontés dans leur ascension vers l’éternelle vie, vers la vision immédiate de l’essence divine.