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La liberté religieuse
P.
Joseph de Sainte-Marie
L’analyse
de
La
contradiction est indéniable et justifie, non pas l’accusation, mais la simple
constatation : cette déclaration marque « un revirement de l’Église sans
exemple dans son histoire ». Déjà R. Laurentin
l’avait relevé, en un langage différent mais qui dit la même chose : « Bref,
avec ses limites et en dépit de ses imperfections, la déclaration marque une
étape, elle assure à la fois la rupture de certaines amarres avec un passé
révolu, et l’insertion réaliste de l’Église et de son témoignage à la seule
place possible dans le monde d’aujourd’hui. » (Bilan du Concile,
Paris, Seuil, 1966, pp. 329-330.)
Si nous
voulons résumer en quoi consiste cette rupture, nous pouvons le faire autour
des deux points suivants : proclamation, pour l’individu, d’un droit à la
liberté religieuse inscrit dans la nature humaine, voulu par l’ordre divin, et
s’étendant aux actes du culte public au même titre qu’aux actes du culte privé
; négation, pour la société, de tout devoir religieux envers Dieu et envers le
Christ. Car c’est bien à ces deux principes fondamentaux que se ramènent les
trois propositions relevées plus haut, la première et la troisième niant, à
travers les droits, les devoirs de la société envers le Christ, la seconde
étant l’affirmation même du droit naturel à la liberté religieuse dans le sens
universel que le contexte explicite.
Un
précédent : « Pacem in terris »
Cette
proclamation n’était pourtant pas une nouveauté absolue. Chroniqueur bien au
fait de ces choses, Laurentin en témoigne, et les
textes avec lui : « Ce droit de la personne », écrit-il, « n’est pas
une acquisition conciliaire ». Acquisition, ou « conquête » ? « Le
décret (qui est une déclaration) l’a repris de Pacem
in terris et la formule de cette encyclique, qui avait d’abord été assumée
telle quelle, n’a pu être maintenue qu’au prix d’atténuations.
Pourtant,
la déclaration prise dans son ensemble n’est pas en retrait, et lève même
certaines ambiguïtés qui avaient été volontairement maintenues dans Pacem in terris. » Voilà un aveu qui est à retenir. Laurentin dit de qui il le tient : P. Pavan,
Libertà religiosa
e Publici poteri,
Milano, 1965, p. 357 (op. cit., p. 326). Et voilà une étrange manière d’enseigner
la vérité.
Quelle
était donc la formule de Pacem in terris,
la dernière encyclique de Jean XXIII, – elle est du 11 avril 1963 – ? « Chacun
a le droit d’honorer Dieu suivant la juste règle de la conscience et de
professer sa religion dans la vie privée et publique », (AAS 55, 1963, p.
260). Suivaient une citation de Lactance et une autre de Léon XIII, ni l’une ni
l’autre ne prouvant la proclamation faite, car Lactance parlait du droit des
chrétiens à pratiquer leur religion dans l’empire romain et Léon XIII précisait
de quelle liberté il parlait, ce que ne fait pas l’encyclique de Jean XXIII.
Dans celle-ci, en effet, l’absence de toute précision fait que la proclamation
du droit de chaque homme à professer sa religion peut tomber sous les coups de
la condamnation du libéralisme faite par Léon XIII, précisément dans
l’encyclique Libertas dont on cite ici un
passage. Disons-le comme il faut le dire ; de tels procédés ne sont pas
intellectuellement honnêtes. Sans doute trouvons-nous ici une des « ambiguïtés
volontairement maintenues » dont parle Laurentin.
Il ne
sert à rien d’invoquer l’expression « suivant la juste règle de la conscience »
pour dire qu’il s’agit ici de la liberté religieuse bien comprise, car, là
encore, nous nous trouvons en face d’une ambiguïté. Chacun sait, en effet, que
la morale catholique reconnaît le droit et proclame le devoir, pour chaque
homme, de suivre le jugement de la « conscience droite » : « conscientia recta ». On entend par là le
jugement d’une conscience qui s’est formée selon les règles de la vertu de
prudence et qui s’est conformée à
L’ambiguïté
de Pacem in terris apparaît dans la
rédaction latine du texte. Il y est parlé, en effet, de la « rectam conscientiae suae normam », c’est-à-dire
de « la norme droite de sa conscience ». Faut-il entendre qu’il s’agit de la
norme de la « conscience droite » ou bien de cette « norme droite » que serait
tout jugement de la conscience ? Chacun pourra l’entendre comme il le voudra,
et c’est en cela que consiste l’ambiguïté. Chacun la lèvera donc également dans
le sens qu’il voudra, mais l’encyclique porte en elle-même un mouvement interne
qui nous dit dans quel sens, selon elle, cette « liberté » est à entendre.
C’est le sens retenu par Laurentin et par P. Pavan, ainsi que par les experts conciliaires de la «
liberté religieuse ». C’est le sens qu’avait déjà perçu le P. Rouquette, qui
écrivait dans les Études de juin 1963 : « Elle (l’encyclique) est en
effet un événement qui, pour les historiens de l’avenir marquera un tournant
dans l’histoire de l’Église » (p. 405).
Sans
doute, poursuit-il immédiatement : « Non pas un changement des principes
d’une anthropologie catholique, fondée sur la Révélation, mais une prise de
position nouvelle vis-à-vis du monde moderne. » Seulement cela ? Peut-être
pouvait-on le dire encore après Pacem in
terris, à la faveur des « ambiguïtés volontairement maintenues », mais ce
n’est plus possible après Dignitatis humanae, titre de la déclaration conciliaire, où ce sont bien les principes eux-mêmes qui ont été changés.
De «
Pacem in terris » à « Dignitatis
humanae »
De
l’encyclique à la déclaration, la continuité est évidente, les textes le
montrent autant que les témoignages, irréfutables en la matière, de Laurentin et de Rouquette. Nous avons vu comment le premier
« Parmi
les droits découlant de la dignité de la personne humaine, l’encyclique insiste
sur le droit à une recherche libre de la vérité » (non pas simple «
tolérance », mais « libre exercice du culte », cela étant dit dans une
confusion des plans et des points de vue soigneusement entretenue).
« Les
positions prises en cette matière par l’encyclique rejoignent celles que
propose le Secrétariat pour l’Unité dans un projet de schéma De libertate religiosa ; le
cardinal Bea, dans une interview dont nous avons rendu compte déjà, en a
indiqué l’esprit. Ce schéma consacre la théorie traditionnelle qui a son
fondement dans saint Thomas et qui est tenue par presque tous les théologiens
catholiques contemporains qui ont traité de la question : en un mot, la
personne humaine, douée d’intelligence et de volonté, a le droit et le devoir
de suivre sa conscience en matière religieuse au risque de se tromper, sans
qu’on puisse lui imposer du dehors l’adhésion à une foi ; la personne humaine
étant de nature sociale, ce droit implique la possibilité légale d’association,
de culte et d’expression publique de la foi, selon la conviction de la
conscience, à condition que cette expression ne nuise pas au bien commun. » (art. cit. pp. 410-411)
Qu’on
relise maintenant le n° 3 de
« De
par son caractère même, en effet, l’exercice de la religion consiste avant tout
en des actes intérieurs volontaires et libres par lesquels l’homme s’ordonne
directement à Dieu : de tels actes ne peuvent être ni imposés ni interdits par
aucun pouvoir purement humain. Mais la nature sociale de l’homme requiert
elle-même qu’il exprime extérieurement ces actes internes de religion, qu’en
matière religieuse il ait des échanges avec d’autres, qu’il professe sa
religion sous une forme communautaire. C’est donc faire injure à la personne
humaine, et à l’ordre même établi par Dieu pour les êtres humains que de
refuser à l’homme le libre exercice de la religion sur le plan de la société,
dès que l’ordre public juste est sauvegardé. »
La
comparaison parle d’elle-même et nous permet d’identifier dans la personne du
cardinal Bea, l’auteur du passage central de
On
sait, au contraire, que sa tolérance s’est faite de plus en plus large dans ce
domaine. Mais sans jamais aller, du moins jusqu’à Pacem
in terris et jusqu’au concile, jusqu’à remettre en cause les principes
eux-mêmes.
C’est
en cela, très précisément, que consiste la nouveauté et le très grave problème
posé par le texte conciliaire : en cette affirmation d’un droit à la liberté
religieuse au for externe inscrit dans la nature humaine et dans « l’ordre même
établi par Dieu », droit qui se voit limité uniquement par les exigences de «
l’ordre public ». De cet « ordre public » il sera dit un peu plus loin (au n°
7) qu’il implique « le bien commun ». Mais il faut bien avouer que dans une
telle confusion de pensée, la notion de « bien commun » devient très floue et
qu’il ne reste guère, comme critère pratique de l’inévitable réglementation de
la liberté religieuse, que « l’ordre public » assuré par l’État, souverain
maître en ses affaires.
Notons
encore, car le fait est d’une importance majeure, une autre ressemblance entre
l’encyclique de Jean XXIII et la déclaration de Vatican II : dans les deux cas,
en effet, ces textes, qui ont été si lourds de conséquences dans l’histoire
récente de l’Église, et qui le restent pour celle de son magistère, n’ont pu
voir le jour qu’à la suite de fautes graves de procédure. Pour ce qui est de Pacem in terris, voici encore le témoignage
du P. Rouquette :
« Je
crois savoir de bonne source que le projet en a été rédigé par Mgr Pavan, animateur des Semaines sociales d’Italie ;
l’élaboration en a été menée avec un grand secret ; le texte n’aurait pas été
soumis au Saint-Office, dont les dirigeants ne font pas mystère de leur
opposition au neutralisme politique du pape. On a voulu éviter ainsi que le
Saint-Office ne retardât indéfiniment la publication de l’encyclique, comme cela
s’est produit pour Mater et Magistra. Mais les
rédacteurs de l’encyclique ont pris leurs garanties dogmatiques et ont fait
revoir leur texte par le théologien officiel du pape, consulteur au
Saint-Office, qui porte le titre archaïque de « Maître du Sacré Palais » ; le
texte a été soumis à quelques autres experts » (art. cit.,
p. 407).
La
dernière phrase, qui se veut rassurante, ne fait que confirmer le fait majeur
révélé par ce qui précède : cette encyclique n’a pas été rédigée conformément
aux règles de la prudence, et plus immédiatement, aux règles de l’exercice du
magistère dans l’Église.
Quelque
chose d’analogue et de plus grave encore s’est produit pour Dignitatis
humanæ, le décret conciliaire sur la liberté
religieuse. En juin 1965, une quatrième édition en fut diffusée. Au nom du Cœtus internationalis Patrum, Mgr de Proença-Sigaud,
archevêque de Diamentina, au Brésil, Mgr Marcel
Lefebvre, alors Supérieur Général des Pères du Saint-Esprit, et Mgr Carli, adressèrent au souverain pontife une lettre datée du
25 juillet. S’appuyant sur le règlement du concile, ils demandaient que des
dispositions soient prises afin que les Pères conciliaires de la minorité
puissent réellement exprimer leurs points de vue ; et ils exposaient leurs
objections au projet de décret. Le 11 août, le cardinal Cigognani,
secrétaire d’État, leur répondait en repoussant leur requête, sous prétexte
qu’un groupe comme celui du Cœtus internationalis Patrum
menaçait, par sa nature, la sérénité du concile. Or cet argument allait
directement contre le règlement intérieur du concile approuvé par le pape, et
qui « encourageait formellement la formation de groupes partageant les mêmes
points de vue en matière de théologie et de pastorale ».
De
nouveau, le 18 septembre, le même groupe de Pères rédigea une lettre à
l’adresse des modérateurs. S’appuyant sur l’article 33, paragraphe 7 du
règlement, ils demandaient à donner lecture à l’Assemblée générale d’un rapport
sur la liberté religieuse « qui exposerait et défendrait, de manière
complète et systématique, une autre manière de concevoir et d’exposer cette
doctrine ». Le règlement leur donnait effectivement le droit le plus strict
de faire cette demande et d’être entendus par l’Assemblée conciliaire.
Or, pas
plus que la précédente, cette requête n’a été écoutée (cf. R. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, Paris,
Cèdre (1973), pp. 243-247). Comme l’encyclique pontificale, par conséquent, et
plus encore qu’elle, la déclaration conciliaire a été publiée par suite de
violations expresses des règles de procédure. C’est pour le moins une exigence
de prudence qui n’a pas été respectée dans le premier cas ; dans le second,
c’est un droit strict qui a été bafoué.
Conséquences
et implications
Ces
faits ayant été rappelés, ce qu’il faudrait montrer ensuite, ce sont les
conséquences et les implications des erreurs imposées à l’Église par ces
groupes de pression et par ces voies fort troubles, sous le couvert de
l’autorité pontificale ou conciliaire. Le discours serait immense. Nous nous
limiterons à indiquer les principales têtes de chapitre sous lesquelles la
réflexion serait à poursuivre.
1. La
première conséquence concerne l’autorité du magistère : si l’Église enseigne
solennellement aujourd’hui le contraire de ce qu’elle avait enseigné jusqu’à
1963, c’est donc qu’elle s’était trompée avant. Mais si elle s’était trompée
avant, c’est donc qu’elle est faillible, et qu’elle l’est aujourd’hui autant
qu’hier. Alors, quelle raison aurais-je de la croire aujourd’hui plus qu’hier ?
Cette conclusion
est terrible, d’autant plus qu’elle est celle qui s’impose immédiatement au bon
sens populaire.
2. La
seconde conséquence, ou implication, est qu’en proclamant aujourd’hui comme
principe absolu le droit naturel à la liberté religieuse,
C’est
une condamnation analogue de tous les papes de ces derniers siècles qui se
trouve impliquée dans la négation conciliaire des droits et des pouvoirs de la
société civile en matière religieuse.
3. Pire
encore, par la conception non seulement « laïque » mais très « laïcisante »
qu’elle offre, la déclaration conciliaire nie les droits du Christ sur la
société civile, ce qui est non seulement en contradiction avec l’enseignement
constant de l’Église, mais encore avec les vérités les plus fondamentales de la
doctrine chrétienne de
Il faut
distinguer entre « laïcité » et « laïcisme », pour autant que ce dernier mot
implique, dans l’usage, l’idée d’un agnosticisme antireligieux. Si par «
laïcité » on entend signifier simplement l’autonomie du pouvoir civil dans son
ordre propre, le concept est parfaitement recevable. Mais le mot reste
dangereux, car le plus souvent il tend à faire passer une autre idée, celle de
la neutralité de principe de l’État, ce qui n’est plus conforme à la doctrine
catholique, même si une neutralité de fait peut être, dans la pratique, la
solution la moins mauvaise.
4.
Enfin, pour redescendre au plan de l’ordre naturel, cette séparation indue et
fausse de ce qui regarde la religion révélée et de l’ordre de la société civile
aboutit à la ruine totale des fondements mêmes de cet ordre. À la limite, c’est
à une exaltation de l’État comme réalité suprême et ultime que conduiront les
principes ici posés. N’est-ce pas lui, en dernière analyse, qui jugera des
exigences de « l’ordre public », au nom duquel il sera habilité à réglementer «
la liberté religieuse » ? On parle bien d’un « ordre moral objectif » (n° 7)
pour fonder ces droits du pouvoir civil. Mais dans quoi se fondera cet ordre
lui-même à partir du moment où on ne reconnaît plus à l’État aucun devoir
envers la religion en tant que telle et envers la religion révélée en
particulier ?
Certes,
on voit bien, en recoupant tous les textes, comment, de renvoi en renvoi, on
arriverait, avec beaucoup de bonne volonté et en passant par bien des
contradictions plus ou moins latentes, à retrouver un certain nombre des
vérités de la doctrine catholique.
Mais
pas toutes. Notamment, les devoirs de la société civile envers le Christ, si
puissamment affirmés par Pie XI dans Quas
primas, ne sont nulle part réaffirmés. Par ailleurs, pris tels qu’ils sont,
les textes concernant « la liberté religieuse » tombent immédiatement sous le
coup des condamnations portées contre le libéralisme par tous les papes
précédents, jusqu’à Jean XXIII exclusivement. Car, selon cette doctrine
constante de l’Église, autant il est vrai que la liberté sacrée de l’acte de
foi interdit toute pression sur la conscience de la personne humaine pour lui
imposer ou pour lui interdire cette adhésion religieuse de l’âme à Dieu, autant
il est certain que le Christ a institué une religion à laquelle tous les hommes
ont le devoir de tendre et que la société civile elle-même a le devoir de
servir et de protéger dans la juste distinction entre ce qui est de son domaine
et ce qui relève de l’Église. D’où les droits et même les devoirs de l’État en
matière de législation en faveur de la religion et de l’Église catholique, non
seulement au nom du bien commun et de l’ordre public, mais en outre et
immédiatement au nom des droits plus que tous autres sacrés du Christ et de son
Église. Cette affirmation ne relève pas simplement de l’autorité du magistère
antérieur à Jean XXIII : elle est une conséquence directe de la doctrine
catholique en ce qui concerne l’œuvre de rédemption accomplie par le Christ.
Le
jugement de l’histoire et notre requête présente
Le
jugement que l’histoire portera sur notre époque ne peut faire de doute, et le
pape Paul VI l’a résumé lui-même dans le terme d’« auto-démolition
».
Mais
peut-être, nous fera-t-on remarquer, serait-il plus logique, et en tout cas
plus respectueux, de commencer par présenter la présente requête au magistère
de l’Église : Le concile Vatican II échappe-t-il à l’accusation de libéralisme
que les textes analysés font peser sur lui ? Nos analyses mêmes ne nous
permettent pas de voir comment il serait possible de réfuter cette accusation.
Cependant, nous posons quand même notre question, et c’est à
Si nous
avons erré en quelque chose, qu’on nous le montre, car notre intention n’est
nullement de nous substituer au magistère de l’Église. Elle est, au contraire,
de l’écouter, de lui obéir et, éventuellement de le servir. Mais comme c’est
précisément en nous mettant à son écoute qu’il nous apparaît impossible de lui
obéir, pour les raisons que nous avons dites – contradiction entre hier et
aujourd’hui, conséquences et implications ruineuses des Principes professés
aujourd’hui – nous soumettons nos difficultés au magistère dans le désir de
pouvoir lui obéir sans réserve et éventuellement, avec l’espoir de le servir.
En
attendant cette réponse, et dans l’évidence des contradictions et erreurs que
nous avons relevées, nous pouvons dès maintenant envisager ce que sera le
jugement de l’histoire, d’autant plus que la parole du pape est déjà là pour
nous le dire. Mais dans ce jugement global, il est un point qui mérite un
examen particulier : comment sera-t-il possible de sauvegarder l’infaillibilité
du « magistère » de l’Église ? La réponse est simple, et il importe de la
donner dès maintenant. Cette infaillibilité, pour être engagée, exige que
certaines conditions soient remplies. Or, ni l’encyclique Pacem
in terris ni la Déclaration du concile ne les remplissent [1]. Bien
plus, nous avons vu les graves erreurs de raisonnement dont elles sont
entachées, et les irrégularités non moins flagrantes dont leur genèse a été
marquée. Dans ces conditions, il est un point au moins sur lequel les fidèles
n’ont pas à être troublés : l’infaillibilité de la « potestas
docendi » de l’Église est intacte.
Ce qui
nous reste à découvrir, par contre, ce sont les limites, sans cesse repoussées
plus loin, de la fragilité de ceux qui assument en elle la « potestas regendi ».
Mais la
parole du Christ suffit à notre paix dans la tourmente présente : « Si le
monde vous hait, sachez qu’il m’a haï avant vous Si vous étiez du monde, le
monde aimerait ce qui serait sien. Mais parce que vous n’êtes pas du monde et
qu’en vous choisissant je vous ai retirés du monde, à cause de cela le monde
vous hait. Rappelez-vous la parole que je vous ai dite : le serviteur n’est pas
plus grand que son maître. S’ils m’ont persécuté ils vous persécuteront vous
aussi. (…) Je vous ai dit ces choses afin qu’en moi vous ayez
Et
c’est dans la même confiance en la parole du Christ (S. Luc XXII, 32) que nous
attendons d’être confirmés dans notre foi par Pierre.
Joseph
de Sainte-Marie, OCD.
[Fin de la reproduction intégrale du texte posthume du P. Joseph de Sainte-Marie publié par le « Courrier de Rome » de mai 1987.]