Les rapports mutuels entre l'appétit et le bien

De Salve Regina.

Morale
Auteur : abbé J.-M. Robinne
Difficulté de lecture : ♦♦♦ Difficile

Sommaire


Nous rentrons ici dans les méandres des actes humains. Car connaître le fonctionnement des actes humains, n’est pas en soi une difficulté, mais connaître le fondement de ces actes, est là bien plus compliqué. Savoir pourquoi on pose tel acte plutôt que tel autre, est le fondement de toute morale. Et ceci ne peut se faire que si on connaît les liens étroits qui unissent le bien et l’appétit. A première vue on pourrait tout simplement penser que l’on désire telle chose un point c’est tout. Mais en réalité, pourquoi désire-t-on telle chose. Pourquoi voit-on tel aspect et non pas tel autre dans une chose. Si on ne regardait les rapports entre l’appétit et le bien que dans des sens univoques, est-ce que la liberté humaine serait sauvegardée ?

Comme le dit Aristote au chapitre premier de l’Éthique à Nicomaque : « Tout art et toute recherche, de même que toute action et toute délibération réfléchie, tendent, semble-t-il, vers quelque bien. Aussi a-t-on parfaitement raison de définir le bien : ce à quoi on tend en toutes circonstances. »[1]. Il ne faut cependant pas occulter les rapports mutuels existants entre le bien et l’appétit, de même qu’on ne peut étudier l’acte sans parler de la puissance, et bien on ne peut non plus étudier le bien sans parler de ses rapports avec l’appétit[2].

Ainsi donc après avoir posé les notions générales nous étudierons les rapports qui existent.

I. Notions générales.

1.L’appétit.

1.1. Définitions.

Le mot appétit désigne dans la langue scolastique l’inclination des êtres qui n’ont pas ce qu’ils peuvent ou doivent avoir[3]. La tendance appétitive se rencontre tantôt à l’état potentiel, tantôt à l’état actuel. On peut réserver à ce deuxième état le nom d’appétition.

A l’état potentiel on rencontre :

1°) L’appétit naturel qui est conséquent à toute nature, et qui en est la propriété transcendantale[4]. Tel est l’appétit de la matière première pour la forme, de la volonté pour le bien, de l’intelligence pour le vrai, etc. Cette sorte d’appétit ne forme pas une puissance spéciale des êtres : elle ne se confond pas cependant avec l’ordination essentielle à la nature. Elle en est l’appétit capable de se proportionner au degré d’être. Cet appétit échappe à l’empire de la raison humaine[5].

2°) L’appétit animal ou appétit des vivants : appetitus animalis. L’appétit animal proprement dit ne se rencontre que dans les êtres vivants doués de connaissance. Grâce à lui l’être vivant désire les choses étrangère à lui, qu’il saisit soit par la connaissance sensible, soit intellectuelle, et pas seulement les objets auxquels il est destiné par sa forme naturelle. Son objet s’étend à ce qui concerne l’animal tout entier[6]. Cette sorte d’appétit forme une puissance spéciale parce qu’il regarde un bien déterminé auquel la nature qui lui sert de principe n’est pas destinée en elle-même mais grâce à l’intermédiaire de la connaissance et donc par une action propre et autonome dont l’animal a la totale initiative. L’appétit animal est donc diversifié et autonome ne devant sa direction qu’à l’âme dont il est une puissance.

1.2.Appétit sensitif et appétit volontaire.

L’appétit animal se subdivise en deux genre de puissances : l’appétit sensitif et l’appétit volontaire. L’origine de cette subdivision se trouve dans les deux modes de connaissances : la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle[7].

L’appétit sensitif se distingue de l’appétit volontaire (appétit intellectuel) au triple point de vue de la connaissance dont il procède, de l’autonomie qui lui est intrinsèque et de la matérialité de son sujet. Aussitôt qu’il connaît un bien sensible de l’animal, l’appétit sensitif rentre en mouvement sans délibération. En effet l’animal doit trouvé tout préparé ce qui lui est nécessaire et c’est pourquoi il n’a qu’une ombre de liberté. La liberté est au contraire parfaite dans l’appétit intellectuel puisque le principe de la liberté, la connaissance délibérée, est son point de départ. Ce pouvoir de l’appétit volontaire n’est possible que grâce à son immatérialité, qui en l’éloignant de la nature des choses mobiles le rapproche de la nature des moteurs.

1.3. L’appétit irascible et l’appétit concupiscible.

L’appétit sensitif se subdivise en deux espèces de puissances, selon qu’il consiste à tendre seulement vers le bien sensible que lui présente la connaissance sensible et à fuir le mal opposé, ou à résister à ce qui s’oppose à la possession de ce bien et tend à faire prévaloir le mal contraire.[8]

1.4. Appétit naturel et appétit élicite.

Le mot élicite dénomme les actes émis immédiatement par une puissance et qui trouvent dans cette puissance leur raison d’être suffisante. En réalité la distinction entre appétit naturel et appétit élicite coïncide avec la distinction entre l’appétit naturel et l’appétit animal. Mais de fait l’appétit élicite est plus souvent réservé pour désigner l’appétit rationnel ou volontaire.

2. Le Bien.

Le sens commun , comme la raison philosophique distingue trois espèces de bien : 1°) Le bien sensible ou simplement délectable. 2°) Le bien utile en vue d’une fin et 3°) le bien honnête.

L’animal se repose dans le premier, et par instinct utilise le second, sans en voir la raison d’être dans la fin pour laquelle il l’emploie[9]. L’homme seul connaît, par sa raison, l’utilité ou la raison d’être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît et peut aimer le bien honnête.

Nous avons vu les différentes espèces d’appétit et les différentes espèces de bien. Mais comme nous l’avons déjà dit, il n’est pas nécessaire de se limiter à un seul bien, car le bien « est quod omnia appetunt. »[10]. Et donc qu’il soit utile, honnête ou délectable ne changera pas les propriétés essentielles du bien, ces divisions ne sont en réalités qu’autant de manières d’appréhender le bien, en se plaçant sous des angles divers. En considérant le bien en tant que transcendantal, et du fait même qu’il est transcendantal, on constate qu’il est essentiellement un. Bien sûr il ne faut pas tomber dans le panthéisme, le fait de dire que le bien est essentiellement un, n’enlève rien au fait qu’il y est une multitude de biens, mais ce sont dans de tels cas des biens particuliers qui participent au bien suprême[11]. Bien sûr nous ne pouvons étudier de manière précise que les biens particuliers, mais c’est un aspect du bien suprême que nous désirons dans les biens particuliers. 

Il nous faut maintenant rentrer dans le vif du sujet et aborder l’appétit et le bien dans leur rapport mutuel.

II. L’appétit et le bien dans leur rapport mutuel.

Il est évident que cette étude demanderait un développement énorme, et surtout un approfondissement beaucoup plus complet de chaque notion que nous ne l’avons fait jusqu’à présent. Il ne s’agit pas de faire ici une thèse de doctorat. En revanche cela n’empêche pas de rentrer plus dans le détail au sujet d’un point plus particulier. Nous allons donc dans cette partie, regarder d’abord le rapport du bien avec l’appétit naturel, puis avec l’appétit sensitif et enfin de manière plus profonde les rapports qui lient le bien et la volonté.

1.Le bien et l’appétit naturel.

Ce premier point sera traité de façon assez rapide, étant assez simple. Qu’est-ce que l’appétit naturel. L’appétit naturel est l’inclination qui porte naturellement une réalité vers un objet donné, par son appétit naturel toute puissance désire ce qui lui convient. Or le bien est ce à quoi toutes les choses tendent[12]. L’appétit naturel désire donc telle chose en tant qu’elle est bonne.

Pour l’appétit naturel il ne semble pas nécessaire d’en rajouter plus, cet appétit tend vers le bien en tant qu’elle désire ce qui lui convient et que ce qui convient à toutes choses c’est le bien.

On a vu dans les notions générales sur l’appétit qu’outre l’appétit naturel il y a l’appétit animal, or ce dernier se subdivise en deux genres de puissances : l’appétit sensitif et l’appétit volontaire. Pour l’instant nous allons nous arrêter quelques instants sur l’appétit sensitif.

2.L’appétit sensitif et le bien.

La connaissance qui provoque l’appétit sensitif est la connaissance sensible, principalement l’imagination et l’instinct. Cette connaissance est imparfaite en ce qu’elle représente simplement le bien qui est l’objet de l’appétit, sans réflexion sur sa qualité de fin de l’activité et sur le rapport de l’appétit à cette fin. En effet on a vu que l’appétit sensitif se subdivisait lui-même en irascible et concupiscible, or ces deux parties de l’appétit sensible ne nécessitent pas une réflexion sur la nécessité de l’action qu’ils provoquent. Ils obéissent juste à une inclination qui poussent l’un à rechercher le bien qui lui convient en propre, et l’autre à fuir le mal qui le détourne du bien recherché par le premier. Le bien est recherché parce qu’il rentre dans l’ordre de la nature. Mais, ici encore, les liens entre le bien et l’appétit sont très limités. Le bien est présenté à l’appétit sensitif par les sens en tant justement qu’il est bon. On pourrait évidemment objecté que l’irascible peut vouloir un mal, c’est évident puisqu’il rejette tout ce qui peut faire obstacle au bien désiré, il ne désire donc pas le mal en tant que mal, mais en tant qu’il permet d’atteindre un bien plus élevé[13].

On voit donc bien que l’appétit sensible désire le bien en tant que bien, mais il n’existe pas véritablement de liens mutuels entre le bien et cet appétit, la connaissance qui provoque cet appétit est imparfaite parce qu’elle représente simplement le bien qui est l’objet de l’appétit, sans réflexion sur sa qualité de fin de l’activité et sur le rapport de l’appétit à cette fin[14]. Le sens appréhende un objet et met ainsi en mouvement l’appétit sensitif en tant que cet objet est bon.

Il nous reste maintenant à étudier les rapports qui existent entre l’appétit rationnel également appelé appétit de volonté et le bien.

3.L’appétit rationnel et le bien.

Nous rentrons là assurément dans la partie la plus importante et la plus riche. Mais avant de nous lancer tête baissée, revoyons un peu ce qu’est l’appétit rationnel que l’on nomme de façon plus courante volonté. Commençons donc par voir de façon un peu plus détaillée les liens entre la volonté et l’intellect.

3.1. La volonté et l’intelligence.

L’intelligence inclut dans son objet la ratio boni considérée à l’abstrait, tandis que la volonté a pour objet le bonum en lui-même, prout in se est, tel qu’il est au concret, hors de nous[15]. La volonté est mue par l’intelligence et par conséquent elle en dépend puisqu’elle n’est éveillée que par la conception d’un bien. Par la suite il y a action réciproque de ces deux facultés. En effet la volonté applique l’intelligence à l’objet qu’elle aime pour mieux le connaître, l’intelligence accroît l’intensité de l’amour en précisant l’objet.

L’intelligence est alors première dans l’ordre de la spécification, et meut la volonté, réductive par mode de fin[16] ; la volonté meut l’intelligence dans l’ordre de l’exercice, par mode d’agent.

Regardons maintenant le rapport qui existe entre la volonté et l’appétit sensible.

3.2.Vouloir et appétit sensible.

Il est parfois difficile de distinguer parmi les passions celles qui sont de l’ordre sensible de celles qui sont de l’ordre intellectuel. Cependant la différence se manifeste très nettement quand le bien conçu intellectuellement n’est pas sensible ( par ex., la justice est objet de vouloir sans appétit sensible.). Cette différence est tout à fait évidente lorsqu’il y a opposition entre la volonté et le désir sensible. On s’aperçoit alors que le désir sensible porte (ce qui est logique) sur un bien sensible, perçu ou imaginé, tandis que le vouloir porte sur un bien intelligible, conçu.

3.3.La volonté et le bien.

Comme toutes les autre facultés la volonté est spécifiée par son objet. Cet objet est le bien conçu par l’intelligence. Dire que l’objet de la volonté est le bien revient à dire qu’on ne peut pas vouloir le mal[17]. On désire toujours, même lorsque c’est le mal qui est visé, un aspect de la bonté. Cela n’empêche pas que l’on puisse vouloir quelque chose sachant que c’est un bien désordonné, c’est d’ailleurs à ce moment là qu’il y a faute morale. De plus le fait que l’objet de la volonté est le bien conçu par l’intelligence implique qu’on ne peut pas vouloir ce qu’on ne connaît pas. Si la volonté aime le bien (in commune), il suit qu’elle aime nécessairement le Bien absolu qui constitue sa fin dernière[18].

Il y a la une nécessité similaire à celle qui détermine l’intelligence à l’affirmation quand elle voit l’évidence des premiers principes : la fin dernière joue dans l’ordre pratique le même rôle que les principes dans l’ordre spéculatif.

Mais revenons en à notre rapport entre le bien et la volonté. L’intelligence appréhende un objet comme bon et le présente à la volonté et ainsi il la met en mouvement[19]. Ensuite au niveau de la volonté se situe une complaisance non délibérée qui s’éveille même si le bien est impossible à atteindre, car il est seulement considéré en lui-même. Ici donc c’est le bien en tant que bien que l’on peut également appeler bien honnête qui en tant que présenté par l’intelligence meut la volonté. Si la complaisance est assez vive elle provoque du côté de l’intelligence un examen plus attentif pour si ce bien est possible et bon hic et nunc. Si la réponse est affirmative alors la complaisance se précise en intention d’atteindre ce bien[20]. L’intention appartient à la volonté[21], ainsi la volonté décide de prendre des moyens pour arriver au bien désiré. Puis l’intention provoque dans l’intelligence la recherche des moyens, ensuite la volonté consent aux divers moyens trouvés en tant qu’apte à conduire à la fin voulue, alors l’intelligence examine les divers moyens quant à leur valeur relative, c’est la délibération (consilium) le conseil se termine par le choix de la volonté (electio). Enfin les différentes opérations requises pour obtenir le bien désiré se mettent en place et si le bien primitivement conçu est obtenu c’est la jouissance (fruitio).

On constate donc que contrairement aux autre actes (de l’intelligence, des sens ou des puissances motrices) l’acte de la volonté a directement rapport au bien par lui-même ; les autres seulement par lui, étant donné que, par sa nature, la volonté est pouvoir du bien, comme l’intelligence est pouvoir du vrai. Le bien naturel est objet de désir en soi, mais en tant que soumis à la régulation de la raison il devient cause de bien moral pour la volonté qui l’embrasse. L’intellect meut donc la volonté puisque le bien que l’intellect appréhende est objet de la volonté et la meut à titre de fin. Mais les êtres particuliers ne peuvent devenir objets de la volonté que dans la mesure où ils participent à la raison universelle du bien[22].

On a pu constater que chaque puissance appétitive est nécessairement déterminé par son objet propre. L’objet propre de la volonté est le bien général désiré, et c’est pour elle une nécessité naturelle absolue que de le désirer. Cette nécessité découle immédiatement de sa propre définition. Le nécessaire est en effet ce qui ne peut pas ne pas être. Lorsque cette nécessité s’impose à un être en vertu d’un de ses principes essentiels, soit matériel, soit formel, on dit de cette nécessité qu’elle est naturelle et absolue. Ainsi la volonté doit nécessairement adhérer au bien en général, c’est à dire à la fin dernière qui est la béatitude. Cette nécessité est le principe formel constitutif de son essence[23]. Ainsi donc l’adhésion de la volonté à la fin dernière se trouve au principe de toutes nos opérations volontaires.

Ainsi donc tous les biens qui se présentent à la volonté par l’intermédiaire de l’intelligence, mettent en mouvement l’appétit volontaire si ils sont en correspondance avec la fin dernière, la béatitude[24]. Et si ils ne correspondent pas l’acte s’arrête là et il n’y a alors que ce qu’on appelle une simple velléité. Il y a donc biens des rapports mutuels entre la volonté et le bien. Dans un sens l’un meut l’autre par l’intermédiaire de l’intelligence[25], dans l’autre, la volonté accepte ou rejette le bien en fonction du fait qu’il soit conforme à sa fin.

Attention toutefois, il ne faut pas perdre de vue que la volonté reste absolument libre, et donc, qu’elle peut se fixer la fin qu’elle désire, même si cette fin n’est pas en harmonie avec la fin dernière telle que nous la concevons. Elle peut prendre une fin qui ne soit qu’une fin intermédiaire et qu’elle considère comme un bien même si elle l’éloigne du bien absolu. En effet si il n’y avait de rapports que dans un sens unique, c’est-à-dire si le bien s’imposait de façon absolue à la volonté, celle-ci ne serait plus libre. Or une volonté qui ne serait plus libre ne serait plus une volonté, car le fondement de tout acte volontaire est justement la possibilité de choisir ceci plutôt que cela, ou de choisir entre agir et ne pas agir.

Conclusion.

Il semble donc bien maintenant que le bien et l’appétit soient étroitement liés, ou plutôt devrait-on dire que l’appétit est étroitement lié au bien, en tant que ce dernier se comporte vis-à-vis de l’appétit comme une cause qui le fait se mouvoir. En effet le bien tend naturellement à se diffuser hors de soi, sa caractéristique est qu’il cherche à se communiquer aux autres êtres dans la mesure où ils sont capables de le recevoir[26]. Le volontaire lui, comme nous l’avons vu, n’est rien d’autre que l’inclination vers le bien qu’appréhende l’entendement. Cependant si le bien tend naturellement à se diffuser, il ne peut le faire que par l’intermédiaire de la volonté. En effet, le bien ne peut se diffuser qu’en tant que la volonté « accepte » de le recevoir. Le bien ne peut forcer la volonté, il ne peut s’immiscer de force, chaque créature est libre. Il ne rentre pas dans notre sujet d’étudier la liberté humaine, mais il suffit de rappeler qu’il existe un lien étroit entre liberté et volonté[27]. De fait la liberté appartient à la volonté non à la raison. La volonté suit la conception d’un bien, si l’objet est bon absolument, sous tous ses aspects, la volonté tend nécessairement vers lui. Mais si l’objet n’est pas absolument bon, dans la mesure ou il ne réalise pas la bonté parfaite, il peut être jugé non bon. Un tel objet ne peut donc nécessiter la volonté, tout en entrant dans son objet (d’où la possibilité pour la volonté de vouloir).

Mais en dehors du Bien suprême, on ne peut trouver que des biens particuliers (secundum quid), et ces biens particuliers ne peuvent déterminer la volonté.

Il résulte donc que si le bien a une tendance naturelle à se diffuser, il ne peut s’imposer et déterminer la volonté si il n’est pas le bien suprême. Ainsi le bien se diffuse, mais il n’est appréhende que si la volonté le veut, le désire[28]. Le bien par rapport à la volonté agit comme une cause, et la volonté elle regarde le bien comme une fin[29]. On voit bien, les rapports étroits qui existent entre le bien et l’appétit. Rapport mutuels, mais liberté d’acceptation tels sont ces liens qui régissent les actes humains et les désirs de l’homme. Avant de poser un acte l’homme reste libre d’agir ou non et c’est par un acte de la volonté qu’il passe ou non à l’action et qu’il chosit ou non tel ou tel bien. Et c’est parce qu’il voit en ce bien particulier une similitude du bien suprême (en tant que ce bien particulier participe au bien suprême) qu’il est attiré par un tel bien[30].



Notes et références

  1. ↑ Traduction de Jean Voilquin aux éditions Flammarion, le texte latin semble cependant ici plus expressif : « Omnis ars, et omnis doctrina, similiter autem et actus et electio, bonum quod appetere videntur. Ideo bene enunciaverunt, bonum quod omnia appetunt. » texte se trouvant dans le commentaire de St Thomas aux éditions Marietti.
  2. ↑ Il est à noter ici que l’on n’a pas besoin de réduire le bien au seul bien moral, même si il est évident que ce dernier est encore plus lié à l’appétit. Effectivement, même le bien considéré comme transcendantal fait appel à la notion d’appétit : « bonum est quod omnia appetunt. » (S. Th. Ia, Q.5, a.1). On étudiera donc le bien en général dans ses rapports avec l’appétit.
  3. ↑ Cf. S. Th. Ia-IIae, Q.VIII, a.1 : « Appetitus nihil est aliud quam inclinatio appetentis in aliquid » et St Thomas I. Phys. Lect. XV : « Appetitus autem omnis est propter indigentiam quia est non habiti. »
  4. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q. LXXVIII, a.1, ad 3 : « Appetitus naturalis est inclinatio cujuslibet rei ex natura sua ; unde naturali appetitu quaelibet potentia desiderat sibi conveniens. »
  5. ↑ Cf. S. Th. Ia-IIae, Q.XVII, a.8 : « Et ideo actus illi qui procedunt ab appetitu intellectivo vel animali, possunt a ratione imperari : non autem actus illi qui procedunt ex appetitu naturali. »
  6. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q. LXXX, a.1 ad 3 : « quo appetitur aliquid non ea ratione qua ea est conveniens ad actum hujus vel illius potentiae ; utpote in visu ad vivendum et auditu ad audiendum ; sed quia est conveniens simpliciter animali »
  7. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.LXXX, a.2 : « Quia igitur est alterius generisapprehensum per intellectum et apprehensum per sensum, consequens est quod appetitus intellectivus est alia potentia a sensitivo. »
  8. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.LXXXI, a.2 : « Respondeo dicendum quod appetitus sensitivus est una vis in genere, quae sensualitas dicitur, sed dividitur in duas potentias, quae sunt species appetitus sensitivi, scilicet irascibilem et concupiscibilem. »
  9. ↑ Cf. S. Th. Ia-IIae, Q.I, a.2 : « non cognoscit rationemfinis »
  10. ↑ On trouve également : In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio, aux ed. Marietti : « bonum est, quod naturaliter omnia desiderant. » au numéro 21 du commentaire.
  11. ↑ Cf. In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. N°11 : « Non autem estunum bonum in quod omnia tendunt… Quia autem nihil est bonum, nisi inquantum est queadam similtudo et participatio boni summi : ipsum summum bonum quodammodo appetiturin quolibet bono. »
  12. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.V, a.1 : « unde Philosophus, in I Ethic. , dicitquod bonum est quod omnia appetunt. »
  13. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.LXXXI, a.2 : « Alia vero, per quam animal resistit impugnantibus, quae convenantia impugnant et nocumenta inferunt : et haec vis vocatur irascibilis. Unde dicitur quod eius objectum est arduum : quia scilicet tendit ad hoc quod superet contraria, et superemineat eis. »
  14. ↑ Cf. S. Th. Ia-IIae, Q.VI, a.2 : « Imperfecta autem cognitio finis est quae in sola finis apprehensionem consistit, sine hoc quod cognoscatur ratio finis, et proportio actus ad finem. »
  15. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.LXXXII, a.3 : « Objectum enim intellectus est simplicius et magis absolut quam objectum voluntatis : nam objectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis ; bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est objectum voluntatis. »
  16. ↑ Cependant, on peut penser que la présentation de l’objet par l’intelligence est seulement une condition sine qua non pour que le bien lui-même meuve la volonté.
  17. ↑ Cf. In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. N°500 : « nullus est malus volens, neque aliquis est beatus vel bonus nolens ; quod ideo dicebant quia voluntas per se tendit in bonum. Nam bonum est quod omnia appetunt, et per consequens voluntas per se refugit malum. »
  18. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.LXXXII, a.1 : « ita voluntas ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo. »
  19. ↑ Cf. S. Th. Ia-IIae, Q.IX, a.1 : « appetibile intellectum est movens non motum, voluntas autem est movens non motum » et dans le même article à la fin du corpus : « et ideo isto modo motionis intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei objectum suum. »
  20. ↑ Cf. S. Th. Ia-IIae, Q.XII, a.1 : « Respondeo dicendum quod intentio, sicut ipsum nomen sonat, significat in aliquid tendere. In aliquid autem tendit et actio moventis, et actu mobilis. Sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendit, ab actione moventis procedit. »
  21. ↑ ibid. « Unde manifestum est quod intentio propie est actus voluntatis »
  22. ↑ Cf. In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. N°11 : « Quia autem nihil est bonum, nisi inquantum est quaedam similitudo et participatio boni summi : ipsum summum bonum quodamodo appetitur in quolibet bono. »
  23. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.LXXXII, a.1 : « quod beatudinem omnes una voluntate appetunt »
  24. ↑ Cf. In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. N°403 : « non enim voluntas nostra ex necessitate movetur a talibus appetibilibus, sed potest eis inhaerere et non inhaerere, eo quod nihil eorum habet rationem universalis et perfecti boni, sicut felicitas, quam omnes ex necessitate volumus. »
  25. ↑ Notons au passage que le fait que le bien soit obligé d’être appréhendé par l’intelligence n’enlève rien à son action sur la volonté. En effet, si il n’y avait pas de bien l’intelligence ne pourrait pas en elle-même mouvoir la volonté, elle a besoin d’un bien à lui présenter.
  26. ↑ Cf. S. Th. Ia, Q.XIX, a.2 : «  ut proprium bonumin alia diffundat, secundum possibile est… ut bonum quod quis habet, aliis communicet, secundum quod possibile est. »
  27. ↑ L’acte libre n’est pas indéterminé. Tout existant est déterminé. Mais lorsque l’acte est libre la volonté se détermine elle-même à le poser. La volonté est maîtresse de ses actes libres, elle en est « l’arbitre ». Cette liberté peut prendre deux formes, soit l’alternative porte sur le fait d’agir ou de ne pas agir (c’est la liberté d’exercice), soit l’alternative porte sur faire ceci ou faire cela (c’est la liberté de spécification).
  28. ↑ Si les termes désirés, vouloir sont employés en parlant de la volonté, c’est par les liens étroits qui existent entre celle-ci et l’intellect.
  29. ↑ Cf. In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. N°30 : « Unde et bonum, quod habet rationem causae finalis. »
  30. ↑ Cf. In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum expositio. N°11 : « Quia autem nihil est bonum, nisi inquantum est quaedam similitudo et participatio boni summi : ipsum summum bonum quodamodo appetitur in quolibet bono. »


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